פרקים מתוך הקדמה לפירוש המשנה להרמב"ם

פרקים מתוך הקדמה לפירוש המשנה להרמב"ם

פרק א'

סדר הלימוד בימי משה

דע, כי כל מצווה שנתן הקב"ה למשה רבנו ע"ה, נתנה לו בפירושה: היה אומר לו המצווה, ואחר כך אומר לו פירושה ועניינה, וכל מה שהוא כולל ספר התורה.

ועניין לימודו לישראל היה כפי שאומר: (עירובין נד ב) היה משה נכנס באוהלו, ונכנס אליו בתחילה אהרן, ומשה היה אומר לו המצווה הנתונה לו פעם אחת ולימדהו פירושה, ויסתלק אהרן ויחזור לימין משה רבנו. ונכנסו אחריו אלעזר ואיתמר בניו, והיה משה אומר להם מה שאמר לאהרן, ויסתלקו וישב האחד לשמאל משה רבנו והשני לימין אהרן. ואחרי כן יבואו שבעים זקנים, וילמדם משה כמו שלימד לאהרן ובניו. ואחרי כן יבאו ההמון וכל מבקש ה' וישם לפניהם המצווה ההיא עד ישמעו הכל מפיו. נמצא אהרן שומע המצווה ההיא מפי משה ארבע פעמים, ובניו שלוש פעמים, והזקנים שני פעמים, ושאר העם פעם אחת.

ויסתלק משה, וחזר אהרן לפרש המצווה ההיא אשר למד, ששמע מפי משה ארבע פעמים, כמו שאמרנו, אל כל הנמצאים.

ויסתלק אהרן מאתם אחרי ששמעו בניו המצווה ארבע פעמים, שלוש מפי משה ואחד מפי אהרן.

וחוזרין אלעזר ואיתמר, אחרי שנסתלק אהרן, ללמד המצווה ההיא לכל העם הנמצאים ונסתלקו מללמד. ונמצאו שבעים הזקנים שומעים המצווה ארבע פעמים, שתיים מפי משה ואחת מפי אהרן ואחת מפי אלעזר ואיתמר.

וחוזרים הזקנים גם הם אחר כן להורות המצווה להמון פעם אחת. נמצאו כל הקהל שומעים המצווה ההיא ארבע פעמים, פעם מפי משה ופעם מפי אהרן ושלישית מפי בניו ורביעית מפי הזקנים.

ואחרי כן היו כל העם הולכים ללמד איש לאחיו מה ששמעו מפי משה, וכותבים המצווה ההיא במגילות. וישוטו השרים על כל ישראל ללמוד ולהגות, עד שידעו בגרסה המצווה ההיא וירגילו לקרותה. ואחר כך ילמדום פירושי המצווה ההיא הנתונה מאת השם. והפירוש ההוא היה כולל עניינים. והיו כותבים המצווה ולומדים על פה הקבלה.

וכן אמרו רבותינו ז"ל בברייתא:

וידבר ה' אל משה בהר סיני, מה תלמוד לומר בהר סיני, והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני, אלא לומר לך מה שמטה נאמרה בכלליה ובפרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המצות נאמרו כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני.

משל

הנה לך משל: שהקב"ה אמר למשה, בסכות תשבו שבעת ימים (ויקרא כג). אחר כן הודיע שהסוכה הזאת חובה על הזכרים לא על הנקבות, ושאין החולים חייבים בה ולא הולכי דרך, ושלא יהיה סיכוכה אלא בצמח הארץ, ולא יסככנה בצמר ולא במשי ולא בכלים, אפילו מאשר תצמח הארץ, כגון הכסתות והכרים והבגדים. והודיע שהאכילה והשתייה והשינה בה כולו חובה, ושלא יהיה בחללה פחות משבעה טפחים אורך על שבעה טפחים רוחב, ושלא יהיה גובה הסוכה פחות מעשרה טפחים.

וכאשר בא הנביא ע"ה, ניתנה לו המצווה הזאת ופירושה.

וכן השש מאות ושלש עשרה מצוות הם ופירושם: המצוות בכתב, והפירוש על-פה.

ויהי בארבעים שנה, בעשתי עשר חדש, בר"ח שבט, הקהיל את העם ואמר להם הגיע זמן מותי, ואם יש בכם מי ששמע הלכה ושכחה יבא וישאלני ואבאר אותה, וכל מי שנסתפקה עליו שאלה יבוא ואפרשנה לו, כמו שנאמר (דברים א) הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹֽר: וכן אמרו חכמים בספרִי (פ' דברים), כל ששכח הלכה אחת יבא וישנה, וכל שיש לו לפרש יבוא ויפרש. ולקחו מפיו בירור ההלכות ולמדו הפירושים כל הזמן ההוא, מר"ח שבט עד שבעה באדר. וכשהיה לפני מותו החל לכתוב התורה בספרים, וכתב שלושה עשר ספרי תורה גווילים, כולם מבי"ת בראשית עד למ"ד לעיני כל ישראל (ראשי תיבות ל"ב) (ב"ב ט"ו). ונתן ספר לכל שבט ושבט להתנהג בו וללכת בחוקותיו. והספר השלושה עשר נתנו ללווים ואמר להם, לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית-השם אֱלֹֽהֵיכֶם וְהָֽיָה-שָׁם בְּךָ לְעֵֽד: (דברים לא). אחר כך עלה אל ההר בחצי היום השביעי (ספרי פ' האזינו) לחדש אדר (מגילה יג,ב) כפי אשר דקדקה הקבלה. והיה המקרה ההוא אשר קרהו, מוות בעינינו, בשביל שחסרנו ופקדנו אותו, וחיים לו לכבוד המעלה שעלה אליה. וכן אמרו (סוטה יג,ב), משה רבנו ע"ה לא מת אלא עלה ומשמש במרום. והדברים באלו העניינים ארוכים מאד ואין זה מקומם.

וכאשר מת ע"ה, אחר שהנחיל ליהושע מה שנאצל עליו מן הפירוש, והחכים והתבונן בו יהושע ואנשי דורו, וכל מה שקבל ממשה, הוא, או אחד מן הזקנים, אין לדבר עליו ולא נפלה בו מחלוקת. ומי שלא שמע בו פירוש מפי הנביא ע"ה, מן העניינים המשתרגים מהם, הוציא דינים בסברות, במידות השלש עשרה, הנתונות על הר סיני, שהתורה נדרשת בהם. ובאותם הדינים שהוציאו יש דברים שלא נפלה בהן מחלוקת אבל הסכימו עליהם, ויש מהם מה שנפלה בו מחלוקת בין שתי דעות, זה אומר בכה וזה אומר בכה, וזה סובר סברה ונתחזקה לדעתו, וזה סובר סברה ונתחזקה לדעתו, כי מידות ההיקש שעל דרך התוכחת יקרה בסברותיהם המקרה הזה. וכשהיתה נופלת המחלוקת היו הולכים אחרי הרוב, כמו שנאמר, אחרי רבים להטות (שמות כג).

פרק ב'

מעמד הנביא בענייני המצוות

ודע שהנבואה אינה מועילה בפירושי התורה ובהוצאת ענפי המצוות בשלוש עשרה מידות. אבל מה שיעשה יהושע ופנחס בעניין העיון והסברה, הוא שיעשה רבינא ורב אשי.

אבל יתרון הנביא ופעלו במצווה, אם תשאל עליו, הוא חי נפשי, מן העיקרים הגדולים העצומים, שעליו משען הדת ויסודה.

ואני רואה שזה המקום ראוי לבאר בו העיקר הזה. ואי אפשר אלא אחרי אשר נחלק טענת התייחס הנביאים לנבואה, ובמה תצדק הנבואה, שזה כמו כן עיקר גדול.

וכבר שגו בו כל המון האדם, גם מתי מספר מידועיהם, שהם מדמים בנפשם שהנבואה לא תתקיים לכל המתייחס אליה, עד עשותו אות מופלא, כגון אות מאותות משה רבנו ז"ל, וישנה מנהג, כמו שעשה אליהו זכור לטוב, בהחיותו בן האישה האלמנה (מלכים א, יז), או כמו שנודע לכל אדם מאותות אלישע עליו השלום.

וזה אינו עיקר אמת, שכל מה שעשו אליהו ואלישע, וזולתם מהנביאים, מהאותות, לא עשאום כדי לקיים נבואתם, שהנבואה כבר נתקיימה להם קודם לכך, אבל עשו האותות ההם לצרכיהם, ולרוב קרבתם אל הקב"ה השלים חפצם, כמו שהבטיח לצדיקים, וְתִגְזַר אוֹמֶר וְיָקָם לָךְ (איוב כב). אבל תתקיים הנבואה במה שנספר, בדבר שהחִלוֹנוּ לדבר בו.

ואומר בתחילה, שעיקר דתנו בעניין הנבואה על מה שאומר. והוא: שהמתייחסים לנבואה נחלקים בתחילה לשני חלקים: מתנבא בשם עבודת כוכבים או מתנבא בשם.

ונבואת עבודת כוכבים תחלק לשני חלקים:

מתנבא בשם כוכב

החלק הראשון, שיקום נביא ויאמר כוכב פלוני נתן עלי רוחו, ואמר לי עבוד אותי בכך, או קרא אלי בכך ואענך. וכן אם יקרא בני איש לעבוד לבעל, או לדמות מן הדמותים, ויאמר הדמות הודיעני בכך, והגיד לי כך, וצווה עלי לצוות בעבודתו על עניין פלוני, כמו שהיו עושין נביאי הבעל ונביאי האשרה (מלכים א, יח).

מתנבא לעבודה זרה בשם השם

והחלק השני, שיאמר היה אלי דבר השם לעבוד הבעל הפלוני, או להוריד כוח מלכת השמים הפלוני לעניין פלוני, ויגיד להם עניין מענייני העבודות והפעלים שעושים אותם עובדי העבודה ההיא, כמו שנתייסד אצלנו בתורה. וגם זה מתנבא בשם עבודת כוכבים, שזה השם כולל מי שיאמר שהיא בעצמה ציותה לעבוד אותה, או מי שיאמר שהקב"ה צווה לעבוד שום דבר מהם.

וכשנשמע מן המתייחס בנבואה אחת משני הדעות האלה, והעידו עליו עדים כפי שנאמר בתורה, דינו שייהרג בחנק, כמו שאמר הקב"ה (דברים יג), והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת. ואין לנו להביט להתיחסו לנבואה, ולא נבקש ממנו אות. ואפילו יעשה מן האותות והמופתים לקיים לו הנבואה, מה שלא שמענו מופלאים מהם, יחנק.

ואין להביט לאותותיו. שטעם קיום האותות ההם הוא שאמר הכתוב (שם), כי מנסה ה' אלוהיכם אתכם.

ועוד, השכל, המכזיב עדותו, יותר נאמן מעין שהוא רואה אותותיו. שכבר נתבאר במופת אצל בעלי השכל, שאין לכבד ולעבוד זולתי האחד, הממציא כל הנמצאים, והמתאחד בכלל השלמות.

והמתנבא בשם יחלק גם כן לשני חלקים:

רוצה להוסיף מצוות

החלק הראשון, שיתנבא בשם האל, ויקרא ההמון להאמין בו, ויצווה על עבודתו, ויאמר שהקב"ה הוסיף במצות מצווה, או גרע מצווה מכלל המצות שאסף אותם ספר התורה. ואין הפרש בין שיוסיף ויגרע על הפסוק, ובין שיוסיף ויגרע על הפירוש המקובל.

ועניין שיוסיף או יגרע מן הכתוב, כגון שיאמר, שהקב"ה אמר אלי כי הערלה היא שתי שנים, ואחר שתי שנים מותר לאכול הפירות הנטועות. או שיאמר, שהקב"ה אמר אלי, שהערלה אסור לאכול אותה ד' שנים, חלף מה שאמר הקב"ה (ויקרא יט), שלוש שנים יהיה לכם ערלים, וכדומה לו.

או ישנה בקבלה כלום, ואפילו יסייענו פשט הכתוב. כגון שיאמר, שזה האמור בתורה (דברים כה), וקצותה את כפה, הוא כריתת יד באמת, ואינו קנס המבייש, כמו שבא בקבלה, ויסמוך הדבר ההוא לנבואה, ויאמר שהקב"ה אמר לי, שזו המצווה שאמר, וקצותה את כפה, הוא כפשוטו, גם זה יהרג בחנק, שהוא נביא שקר, והוא סומך אל הקב"ה מה שלא אמר לו.

ואין להביט גם בזה לאות ולמופת, שהרי הנביא אשר הראה כל אנשי העולם אותותיו, והכניס בלבבנו להצדיקו ולהאמין בו, כמו שאמר הכתוב (שמות יט), וגם בך יאמינו לעולם, הוא הגיד לנר בשם הקב"ה, שלא תבוא מאת הבורא תורה אחרת מלבד זאת. והוא מה שאמר (דברים ל) לא בשמים היא. ואמר, בפיך ובלבבך לעשותו. ועניין בפיך, המצווה הידוע על פה, ועניין בלבבך, הסברות שהוציאו בעיון, שהוא מכלל הכוחות הנמשכות אל הלב. והזהירנו גם כן מלהוסיף בהם ולגרוע מהם, כמו שנא' (שם יג), לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. ועל כן אמרו ע"ה (מגילה דף ב, עמוד ב), שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.

ואחר שידענו שטענתו טענת שקר על הקב"ה, וסמך לו מה שלא דבר לו, נתחייב להורגו, כמו שאמר הכתוב (דברים יח), והנביא אשר יזיד וגו' ומת הנביא ההוא.

מצווה לשמור המצוות

והחלק השני בעניין הנביא, כגון שיקרא לבני אדם לעבוד את השם, ויצווה על מצוותו ויזהיר לשמור התורה בלי תוספת ומגרעת, כמו שאמר הנביא מסיים הנביאים (מלאכי ג), זכרו תורת משה עבדי, ויבטיח למי שיעשנה בגמולות טובות, ויזהיר לכל העובר עליה בעונש, כמו שעשו ישעיה, ירמיה, יחזקאל וזולתם, ויצווה בצוויים ויאסור איסורים בדבר שאינו מן התורה, כגון שיאמר, הילחמו על עיר פלונית, או עם אומה פלונית עתה, כמו שצווה שמואל לשאול להילחם בעמלק (שמואל א, טו), או ימנע מלהרוג, כמו שמנע אלישע ליהורם מהרוג חיל ארם הנכנס לשומרון, כפי העניין הנודע (מלכים ב, ו), וכמו שמנע ישעיה מלהביא המים מבית לחומה, וכמו שמנע ירמיהו את ישראל מלכת לארץ ישראל, וכדומה לעניין זה.

בדיקת הנביא אם הוא נביא אמת

ובשביל זה, כשיטען הנביא טענת נבואה, ולא יסמוך אותה לעבודת כוכבים, ולא יוסיף בתורה ולא יגרע ממנה, אבל יאמר דברים אחרים, כמו שסִפּרנו, נצטרך אז לבחון אותו, כדי שיתבאר לנו עדותו:

שכל מי שנתקיימה עדות נבואתו, ראוי לעשות כל מה שיצווה, מדבר קטן ועד גדול, וכל העובר על צווי מצוויו חייב מיתה בידי שמים, כמו שאמר הקב"ה במי שעובר על צווי הנביא (דברים יח), אנכי אדרוש מעמו.

ואם לא תתקיים עדותו יומת בחנק.

וקיום עדות הנביא יהיה כפי שאגיד: כשיתייחס אדם לנבואה כמו שבארנו, ויהיה הגון לה, כגון שיהיה מאנשי החכמה והאמונה והנזירות והשכל ונועם המידות, כאשר העיקר אצלנו שאין הנבואה שורה אלא על [1]חכם, גיבור ועשיר (שבת צב.).

ויתרונות רבות בזה העניין, אי אפשר לכנוס אותם יחד, והדבור בהם והראיה על כל אחת מהם, בפסוקים מספרי התורה ובדברי נביאים, ויצטרך לעניין הזה ספר בפני עצמו, ואולי השם יסייענו עליו, עם מה שראוי להתחבר לעניין ההוא.

ובהיות המתנבא הגון לנבואה כפי מה שראוי, נאמר לו: הבטיחנו ביעודים והגד לנו דברים מאשר למדך הקב"ה. ויגיד ויבטיח. ואם יתקיימו ייעודיו כולם, אז נדע שכל נבואתו אמת. ואם ישקר בה, או נפל אחד מדבריו ואפילו דבר קטן, נדע שהוא נביא שקר.

וזה כתוב בתורה בעניין הבחינה הזאת: וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה', אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא.

וכשיצדק לנו בהבטחה אחת או בשתים, אין לנו להאמין בו ולומר שנבואתו אמת, אבל יהיה ענינו תלוי עד ירבו מופתיו האמיתיים ככל אשר ידבר בשם ה', פעם אחר פעם. ועל כן אמר בעניין שמואל כשנתפרסם כי כל מה שידבר בא יבוא, כמו שנאמר (שמואל א, ג) וידע כל ישראל וגו' כי נאמן שמואל לנביא לה, ולא היה מתחדש אצלם דבר שלא היו שואלים עליו לנביא, ולולי היה מנהגם לשאול לנביאים בכל ענייניהם, לא בא שאול לשאול לשמואל (שם ט), בעד אבידה שאבדה ממנו בהתחלת ענינו.

ואין ספק שהדבר כך, כי הקב"ה הקים לנו נביאים חלף הוברי שמים והמעוננים והקוסמים, כדי שנשאלם בכללים ובפרטים ויודיעונו דברים נאמנים מהעתים, כמו שיגידו הקוסמים ההם דברים שאפשר שיתקיימו ואפשר שלא יתקיימו, כמו שנאמר (דברים יח), כי הגוים אשר אתה יורש וגו', נביא מקרבך מאחיך כמוני וגו'. ובשביל עניינים אלו היו קוראים שֵׁם הנביא רואה, כי היה רואה העתידות קודם היותם, כמו שאמר (שמואל א, ט), כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה.

נבואות הקוסמים

ופן יחשוב חושב ויאמר, כי בקיום הודעת החידושים והעתידות תתקיים הנבואה לטוען אותה, הנה כל הקוסמים והוברי שמים ובעלי הכוחות הנפשיות יכולים לטעון טענת נבואה, שאנו רואים אותם, עין בעין, כל היום מגידים מה שעתיד להיות.

וזה חי נפשי פרק גדול, וראוי לבאר אותו, כדי שיתבאר ההפרש בין דברי המתנבא בשם אלוהים ודברי בעלי הכוחות.

ואני אומר, שהקוסמים והוברי שמים ואנשל החבורה ההיא, יגידו העתידות ההוות, אבל יצדקו קצתם וישקרו קצתם בהכרה. וזה הדבר אנו רואים אותו תמיד, ויסכימו עליו ג"כ אנשי המלאכה ההיא ואותותם לא ינכרו. אבל יתרון כל איש מהם על חברו, בהיות כל שקרי איש אחד פחות משקרי זולתו, אך שיצדקו בכל דקדוקי העתידות זה אי אפשר להיות. ובעלי הכוחות האלו לא יכנו נפשם, ולא יתהללו שיצדקו בכל חלקי הדברים, אבל אומרים שזאת השנה יהיה בצורת, ושלא ירד גשם כלל, ונמצא שיהיה בה גשם מעט; או יאמר שמחר ירד גשם ונמצא שירד ליום שלישי וכדומה לו, וזה הדבר יקרה לו כשיהיה בקי מאד, והן הידועים בשם אשר דברו עליהם בספריהם. וזה עניין דברי ישעיהו לבבל (ישעיה מז), יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים, החוזים בכוכבים, מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך. ואמרו רבותינו, מאשר ולא כל אשר.

ואין מייעודי הנביאים והבטחתם כן, אבל יצדק הכל עד מילה אחרונה ולא ייפול דבר מדבריהם, לא קטן ולא גדול, כל ימי עולם, בכל אשר ידבר בו בשם האל. ועל כן כשישוב ריקם דבר מדבריו נדע שִׁקְרוֹ. והוא מה שאמר (מ"ב י), כי לא יפול מדבר ה' ארצה, ולעניין זה רמז ירמיהו בחולמים שיצדקו במראיתם, שהיו מודיעים מה שיראו להם החלומות על דרך הנבואה, והיה מוכיחם ומשחית טענותם, באומרו (ירמיה כג), הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'. ופירשו החכמים עניין הדבר הזה, שהנבואה היא ברורה ואין בה תערובת מן הכזב, כמו הבר המבורר מן התבן. והחלומות וכיוצא בהן מן הידעונים רובם כזב, כתבן שיש בו גרגירי חטה. ואמרו (ברכות נה.), כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.

מתי ביטול נבואה פירושה שהנביא נביא שקר

ונשאר בכאן פרק גדול ראוי לנו לבארו והוא שהנביא כשיתנבא בצרות ומאורעות לעם שהם חייבים, כגון שיזהירם ברעב או חרב, או שתהפך ארצם, או ירדו עליהם אבני אלגביש, וכדומה לו, ואחר כן לא יתקיים דבר מן העניין ההוא, ורוחמו מן השמים ועמדו כל ענייניהם בשלום ובשלוה, לא יודע בו כזב הנביא, ואין ראוי לומר שהוא נביא שקר, ושיהיה חייב מיתה, מפני שהקב"ה ניחם על הרעה ואפשר שעשו תשובה וסרו מנאצותם, או איחר גמולם הקב"ה בחמלתו, והאריך אפו להם עד זמן אחר. כמו שעשה לאחאב, באומרו ע"י אליהו (מלכים א' כא), לא אביא הרעה בימיו, בימי בנו אביא הרעה. או ירחם עליהם למען זכיות שקדמו להם. ולא אמר על דבר כזה (דברים יח) ולא יהיה הדבר ולא יבוא.

אבל אם הבטיח בבשורות טובות שיתחדשו לזמן קצוב, ויאמר בשנה זו יהיה השקט ושלוה, והיו בה מלחמות, או יאמר שנה זו תהיה גשומה וברוכה, ויהיה בה רעב ובצורת, וכדומה לו, נדע שהוא נביא שקר, והתקיים ביטול טענתו ושקרו. ועל זה אמר הכתוב (דברים יח), בזדון דברו הנביא, לא תגור ממנו, רוצה לומר: אל יפחידך ואל יבהילך מלהרוג אותו, אמונתו וישרו וחכמתו, אחרי אשר מלאו לבו להעיד דבר גדול כזה ודיבר סרה על השם יתברך.

שהקב"ה כשיבטיח אומה בבשורות טובות על ידי נביא, אי אפשר שלא יעשם, כדי שתתקיים נבואתו לבני אדם. והוא מה שאמרו ע"ה ([2]ברכות דף ז, עמוד א), כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה, אפילו על תנאי, אינו חוזר בו.

מדוע פחד יעקב לאחר שהובטח לו טוב?

אבל עניין פחד יעקב, אחר שהבטיחו הקב"ה בבשורות טובות, כמו שנאמר (בראשית כח), והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר (שם לב), ויירא יעקב מאד וייצר לו, אמרו חכמים ז"ל בעניין ההוא, שהיה מפחד מעון, שמא יהיה גורם לו מיתה. והוא מה שאמרו (ברכות ד), קסבר שמא יגרום החטא. יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה ויגברו העונות ולא יתקיים הטוב ההוא.

ויש לדעת שעניין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא. אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה, במאמר מוחלט, בלא תנאי, ואחר כך לא יתקיים הטוב ההוא, זה בטל ואי אפשר להיות. בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקיים בו אמונה הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר, שהנביא ייבחן כשיאמנו הבטחותיו.

ירמיהו במחלוקתו עם חנניה בן עזור

ואל העיקר הגדול הזה רמז ירמיהו במחלוקתו עם חנניה בן עזור. מפני שירמיהו היה מתנבא לרעה ולמות, ואמר שנבוכדנצר יגבר ויצליח ויחריב בית המקדש, וחנניה בן עזור היה מתנבא לטובה ולשוב כלי בית ה' לירושלים המובאים בבלה.

ואמר לו ירמיהו, כשנתווכח עמו על דרך העקרים השמורים, שאם לא תתקיים נבואתו ולא יגבר נבוכדנצר, וישובו כלי בית ה', כמו שאתה אומר, אין זה הדבר מכחיש לנבואתי, אולי הקב"ה ירחם עליכם, אבל אם לא יתקיים דבריך ולא ישובו כלי בית ה', בזה יתברר שנבואתך שקר, ולא יתקיים לך נבואה, עד יתקיימו היעודים הטובים שהבטחת בהם.

והוא מה שאמר (ירמיה כח): אך שמע נא הדבר הזה אשר אנכי דובר באזניך ובאזני כל העם, הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם, וינבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות, למלחמה ולרעה ולדבר, הנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת. רוצה לומר בדבר הזה, שהנביאים ההם המתנבאים לטוב ולרע, לא נוכל לדעת מכל הדברים שהתנבאו לרע אם צדקו בעדותם או כזבו. אבל יודע אמונת דבריהם כשיבטיחו בטובה ותתקיים.

סמכות הנביא לבטל מצווה באופן זמני

וכשתתקיים נבואת הנביא ע"פ אשר יסדנו, ויצא לו שם כמו שמואל ואליהו וזולתם, יש לנביא ההוא יכולת לעשות בתורה דבר שלא יוכל כל בשר זולתו לעשותו. והוא מה שאני אומר, כשיצווה לבטל איזו מצווה מכל המצות ממצות עשה, או יצווה להתיר דבר אסור ממצות לא תעשה לפי שעה, חובה עלינו לשמוע לדברו ולעשות מצוותו, וכל העובר עליו חייב מיתה בידי שמים, חוץ מעבודת כוכבים, וזה מפורש לחכמים בתלמוד. והוא מה שאמרו (סנהדרין צ), בכל אשר יאמר לך נביא עבור על דברי תורה שמע לו, חוץ מעבודת כוכבים. אבל על תנאי שלא יעמוד הדבר ההוא לעד, ולא שיאמר כי הקב"ה צווה לבטל המצווה הזאת כל ימי עולם, אבל יצווה לבטל המצווה לסיבה וצורך שעה.

והנביא בעצמו, כשישאלוהו בצוותו לעבור על מצווה מכל המצוות אשר צווה ה' אותנו על ידי משה, תהיה תשובתו שביטול זאת המצווה אינו קיים, אבל ראוי לעשותה עתה בלבד, לפי שעה. כגון מה שיעשו בית דין בהוראת שעה.

וכמו שעשה אליהו בהר הכרמל (מלכים א, יח) שהקריב עולה בחוץ וירושלים עומדת, ובה בית המקדש בנוי. וזה מעשה כל העושה אותו בלא מצות הנביא חייב כרת, והקב"ה הזהיר עליה בתורה (דברים יב) ואמר, השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. ועושהו חייב כרת, כמו שאמר על המקריב בחוץ (ויקרא יז), דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת. אבל הוא ע"ה, אולי ישאלוהו בשעת הקרבתו בהר הכרמל ויאמרו לו, הנוכל לעשות כמעשה הזה כל ימי עולם, היה אומר שאינו מותר וכל המקריב בחוץ חייב כרת, אבל זה המעשה הוא לפי שעה, לגלות בו שקרות נביאי הבעל ולהשבית מה שבידם.

וכמו שעשה אלישע, בצוותו להלחם עם מואב, להכרית כל עץ עושה פרי, כמו שאמר (מלכים ב, ג), וכל עץ טוב תפילו. והשם מנענו מלעשות כן, באומרו (דברים כ), לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן. ואילו שאלו את אלישע אם בטלה המצווה הזאת, ואם הותר לנו בעתיד לכרות האילנות העושות פרי כשנצור על עיר, היה אומר שאינו מותר, אבל זה המעשה נעשה עתה לעניין צורך.

משל

ואני אביא לך משל, יתבאר בו זה העיקר בכל המצוות.

אילו איש נביא שנתבררה אצלנו נבואתו, כמו שאמרנו, יאמר לנו ביום שבת שנקום כולנו, נשים ואנשים, ונבעיר אש ונתקן בה כלי מלחמה, ונחגור איש את כלי מלחמתו, ונלחם עם אנשי מקום פלוני ביום זה, שהוא יום שבת, ונשלל שללם, ונכבוש נשיהם, היה חובה עלינו, אנחנו המצטווים בתורת משה, לקום מיד ולא נתעכב, כאשר ציוונו, ונעשה כל מה שצווה בזריזות ובחבה יתירה, בלא ספק ובלא עיכוב, ונאמין בכל מה שנעשה ביום ההוא, ואע"ג שהוא יום שבת, מהדלקת האש ועשיית המלאכות וההריגה והמלחמה, שהיא מצווה, ונקווה עליה גמול טוב מהקב"ה, בשביל שעשינו מצות הנביא, שהיא מצות עשה לעשות דברו, כמו שנאמר על ידי משה (דברים יח), נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלוהיך, אליו תשמעון. ובאה הקבלה (סנהדרין צ), בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה שמע לו, חוץ מעבודת כוכבים, כגון אם יאמר לנו עבדו היום הזה בלבד זה הצלם, או הקטירו לזה הכוכב בשעה זאת לבדה, ייהרג ואין לשמוע ממנו.

ואם איש יחשוב בלבו שהוא צדיק וירא שמים, ויהיה זקן בא בימים, ויאמר הנה אני זקנתי באתי בימים, ולי שנים כך וכך ולא עברתי בהם על מצווה מכל המצות לעולם, ואיך אקום ביום זה, שהוא יום שבת, ואעבור על איסור סקילה ואלך להלחם, ואני אין בי יכולת לעשות טובה או רעה, וימצאו אחרים במקומי ובני אדם רבים לעשות הדבר הזה.

- האיש ההוא מורד ועובר על דברי האל והוא חייב מיתה בידי שמים, מפני שעבר על אשר צווה הנביא. ומי שצווה השבת, הוא צווה לשמוע אל דברי הנביא ומה שיגזור. וכל העובר על דברו חייב כמו שזכרנו. והוא מה שאמר הכתוב (שם), והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, אנכי אדרוש מעמו. ובכלל זה כל מי שיקשור קשר קיים ביום שבת זה, בעשותו המלאכות האלה ממה שלא יצטרך להיות לו עזר, בעשיית המצווה אשר צווה הנביא, חייב סקילה. וזה הנביא אשר ציוונו מה שצווה ביום שבת זה ועשינו דברו, אם יאמר לנו שתחום שבת אלפים אמה פחות אמה, או אלפים אמה ואמה, ויסמוך הדבר ההוא שעל דרך נבואה נאמר לו, לא על דרך עיון וסברה, נדע שהוא נביא שקר, וייהרג בחנק, ועל זה העניין יש לך שתהיה סובר כל מה שיצווה אותך בו הנביא, וכל שתמצא במקרא מעניין הנביא, שהוא סותר דבר מן המצות.

וזה העיקר מפתח לכל העניין ההוא. ובזה לבדו ייבדל הנביא משאר בני אדם במצות. אבל בעיון וסברה ובהשכל המצות הוא כשאר החכמים שהם כמוהו שאין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברה, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברה, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו. רק אלף נביאים, כולם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברה אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברה ההיא, אחרי רבים להטות, וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים.

וכן אמרו החכמים (חולין קכד.): האלוהים, אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא שמענא מיניה. וכן עוד אמרו (יבמות קב.), אם יבוא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, בסנדל אין שומעין לו. ירצו לומר, שאין להוסיף ואין לגרוע במצווה על דרך נבואה, בשום פנים.

וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצווה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, יהרג הנביא ההוא, שהוא נביא שקר, כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר (דברים ל), לא בשמים היא. ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים, אנשי הסברות והדעות. לא אמר ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם, אלא ובאת אל הכוהנים הלוויים, ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, (שם יז), וכבר הפליגו החכמים לדבר בעניין זה מאד, והוא האמת.

פרק ג'

דרך מסירת התורה

וכאשר מת יהושע בן נון ע"ה, למד לזקנים מה שקבל מן הפירוש, ומה שהוציאו בימנו מן הדינים ולא נפל עליו מחלוקת, ואשר נפל בו מחלוקת פסקו בו הדין על פי רוב הזקנים. ועליהם אמר הכתוב (יהושע כד), וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע.

ואחר כן למדו הזקנים ההם מה שקבלו מפי יהושע אל הנביאים ע"ה, והנביאים למדו זה לזה. ואין זמן שלא היה בו התבוננות וחידוש העניינים.

והיו חכמי כל דור משימים דברי הקודמים עיקר, והיו לומדים מהם ומחדשים עניינים. והעיקרים המקובלים לא נחלקו בהם.

עד הגיע הזמן לאנשי כנסת הגדולה, והם חגי זכריה ומלאכי, ודניאל וחנניה מישאל ועזריה, ועזרא הסופר ונחמיה בן חכליה, ומרדכי וזרובבל בן שאלתיאל, ונלוו לאלה הנביאים השלמת מאה ועשרים זקן, מן החרש והמסגר ודומיהם. והתבוננו גם הם, כאשר עשו הקודמים להם, וגזרו גזירות ותיקנו תקנות.

והאחרון מן החבורה הטהורה ההיא, הוא ראשית החכמים הנזכרים במשנה, והוא שמעון הצדיק, והיה כהן גדול בדור ההוא.

רבי יהודה הנשיא

וכאשר הגיע הזמן אחריהם אל רבנו הקדוש ע"ה, והיה יחיד בדורו ואחד בזמנו, איש שנמצאו בו כל החמודות והמידות הטובות, עד שזכה בהם אצל אנשי דורו לקרותו רבנו הקדוש, ושמו יהודה. והיה בחכמה, ובמעלה בתכליתם, כמו שאמרו (גיטין נט.), מימות משה רבנו ועד רבי לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד. והיה בתכלית החסידות והענווה והרחקת התענוגים, כמו שאמרו גם כן (סוטה מט,ב), משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא. והיה צח לשון ומופלג מכל האדם בלשון הקודש, עד שהחכמים ע"ה היו לומדים פירוש מה שנשתבש עליהם מאותיות המקרא, מדברי עבדיו ומשרתיו. וזה מפורסם בתלמוד (בר"ה כו,ב). והיה לו מן העושר וההון ורוחב היכולת, מה שנאמר בו, אהורייריה דרבי הוה עתיר משבור מלכא (ב"מ פה.). וכן הרחיב הוא על אנשי החכמה ומבקשיה, ורבץ תורה בישראל ואסף ההלכות ודברי החכמים והמחלוקות המקובלות מימות משה רבנו עד ימותיו.

והיה הוא בעצמו מן המקבלים, שהוא קבל משמעון אביו ושמעון מגמליאל אביו, והוא משמעון, והוא מהלל, והוא משמעיה ואבטליון רבותיו, והם מיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, והם מיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, והם מיוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן, והם מאנטיגנוס איש סוכו, והוא משמעון הצדיק, והוא מעזרא שהיה משירי אנשי כנסת הגדולה ועזרא מברוך בן נריה רבו, וברוך מירמיה, וכן קיבל ירמיה בלי ספק מאשר קדמוהו מן הנביאים, נביא מפי נביא, עד הזקנים המקבלים מפי יהושע בן-נון, והוא מפי משה.

וכאשר כלל הדעות והדברים, החל לחבר המשנה, שהיא כוללת פירוש כל המצוות הכתובות בתורה.

מהם קבלות מקובלות מפי משה ע"ה.

ומהם דעות הוציאום בדרך הסברה ואין עליהם מחלוקת.

ומהם דעות שנפלה בהם מחלוקת בין שתי הסברות, וכתב אותם במחלוקותיהם, פלוני אומר כך ופלוני אומר כך. ואילו היה האחד חולק על רבים, היו נכתבים דברי האחד ודברי הרבים, ונעשה הדבר ההוא לעניינים מועילים מאד, ונזכרו במשנה בעדיות (פ"א) ואני אזכרם, אבל אחרי עיקר גדול ראיתי לזכרו, והוא שיוכל אדם לומר, אם הם פירושי התורה כפי אשר יסדנו, מקובלים מפי משה, כמו שאמרנו מדבריהם, כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה אלו ההלכות היחידות, שנאמר בהם הלכה למשה מסיני.

הפירושים המקובלים אין בהם מחלוקת

וזה עיקר יש לך לעמוד על סודו. והוא, שהפירושים המקובלים מפי משה, אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת נפלה בזמן מן הזמנים, מימות משה ועד רב אשי בין החכמים, כדי שיאמר אחד, המוציא עין חברו יוציאו את עינו, שנאמר עין בעין, ויאמר השני, אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת.

ולא מצאנו ג"כ מחלוקת במה שאמר הכתוב (ויקרא כג), פרי עץ הדר, כדי שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר אחד שהוא חבושים, או רימונים, או זולתו.

ולא מצאנו ג"כ מחלוקת בעץ עבות, שהוא הדס.

ולא מצאנו מחלוקת בדברי הכתוב (דברים כה), וקצותה את כפה, שהוא כופר. ולא במה שאמר הכתוב (ויקרא כא), ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו' באש תישרף, שזו הגזירה אין לנו לגזור אותה אלא אם תהיה אשת איש, עכ"פ.

וכן גזירת הכתוב (דברים כב), בנערה אשר לא נמצאו לה בתולים שיסקלוה, לא שמענו חולק בה, ממשה ועד עתה, על מי שאמר שזהו לא יהיה אלא אם היתה אשת איש, והעידו עדים עליה שאחר הקידושים זינתה בעדים והתראה.

וכיוצא בזה בכלל המצות אין מחלוקת בהן. שכולן פירושים מקובלים מפי משה. ועליהם ועל דומיהם אמרו, כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני.

אבל אע"פ שהן מקובלים ואין מחלוקת בהם מחכמת התורה הנתונה לנו, נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצויים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקים זה על זה במערכת העיון, ומביאים ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להן.

כגון מה שאמרו במאמר הכתוב פרי עץ הדר, אולי יהיה רימונים, או חבושים, או זולתם, עד שהביאו ראיה עליו ממה שנאמר פרי עץ הדר, ואמרו: עץ שטעם עצו ופריו שווה, ואמר אחר, פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר, פרי הדר על כל מים. אלו הראיות לא הביאו מפני שנשתבש עליהם העניין עד שנודע להם מהראיות האלה. אבל ראינו ללא ספק מיהושע עד עתה, שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה, ואין בו מחלוקת. אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל.

וכן היא ראייתם על ההדס, וראייתם על דיני אברים בעונש ממון, והוא מה שחייב למי שהשחית אבר מאברי חברו. וראייתם גם כן על בת איש כהן, הנזכרת לשם, שהיא אשת איש, וכל הדומה לו, שהוא נוהג על העיקר הזה.

וזה עניין מה שאמרו, כללותיה ופרטותיה. רצו לומר, העניינים שנוכל להוציאם בכלל ופרט ובשאר י"ג מידות, והם מקובלים מפי משה מסיני, וכולם אע"פ שהם מקובלים מפי משה, לא נאמר בהם הלכה למשה מסיני, שאין לומר פרי עץ הדר, הוא אתרוג, הלכה למשה מסיני, או חובל בחברו משלם ממון, הלכה למשה מסיני, שכבר נתברר לנו, שאלו הפירושים כולם מפי משה, ויש להם רמזים במקרא, או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברה, כמו שאמרנו.

הלכה למשה מסיני

ועל כן כל דבר שאין לו רמז במקרא, ואינו נקשר בו, ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי הסברה, עליו לבדו נאמר, הלכה למשה מסיני.

ובשביל זה כשאמרנו, שיעוריו הלכה למשה מסיני -

הקשו עלינו ואמרו, מפני מה אתם אומרים שהם הלכה למשה מסיני, והנה שיעורין נרמז עליהם בפסוק, באומרו, ארץ חטה ושעורה (דברים ח).

תהיה התשובה, שהיא הלכה למשה מסיני, ואין לשיעורין עיקר להוציא אותם ממנו בדרך סברה, ואין להם רמז בכל התורה, אבל נסמכה זאת המצווה לזה הפסוק, לסימן, כדי שיהא נודע ונזכר, ואינו מעניין הכתוב. וזה עניין מה שאמרו, קרא אסמכתא בעלמא, בכל מקום שיזכרוהו.

ואני אכלול בכאן רוב הדינים שנאמר בהן הלכה למשה מסיני, ואפשר שיהיה הכל. ויתבאר לך אמיתת מה שאמרתי, שאין מהם אפילו אחת שהוציאוה בדרך סברה, ואי אפשר לסמוך אותה לפסוק אלא על דרך אסמכתא, כמו שבארנו. ולא מצאנו לעולם שחקרו בהן סברות, או הביאו עליהם ראיות, אלא לקחום מפי משה, כמו שצווה אותו הקב"ה:

חצי לוג שמן לתודה ורביעית (יין) שמן לנזיר, י"א ימים שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני.

גוד ולבוד ודופן עקומה, הלכה למשה מסיני.

שיעורין, חציצין ומחיצין, הלכה למשה מסיני.

תפילין על קלף, ומזוזה על דוכסוסטוס, וספר תורה על הגויל, הלכה למשה מסיני.

שי"ן של תפילין, וקשר של תפילין, ורצועות שחורות, ותפילין מרובעות, ומעברתא דתפילין, הלכה למשה מסיני.

נכרכות בשערן, ונתפרות בגידין, הלכה למשה מסיני.

כותבין ס"ת בדיו, ומסורגל, הלכה למשה מסיני.

פחותה מבת שלוש שנים אין ביאתה ביאה, הלכה למשה מסיני.

העושה שדהו שני מיני חטין, עשאן גורן אחת נותן פאה אחת, שני גרנות נותן שתי פאות, הלכה למשה מסיני.

זרעוני גינה שאינן נאכלין, מצטרפין אחד מעשרים וארבעה בנופל לתוך בית סאה, הלכה למשה מסיני.

עשר נטיעות מפוזרות לבית סאה, חורשין כל בית סאה בשבילן, הלכה למשה מסיני.

עגול של דבילה שנטמא מקצתו, תורמין מן הטהור שיש בו, הלכה למשה מסיני.

החזן רואה מהיכן התינוקות קוראים, הלכה למשה מסיני

האישה חוגרת בסינר, בין מלפניה בין מלאחריה, הלכה למשה מסיני.

ביין התירו לערב קשה ברך, הלכה למשה מסיני.

עמון ומואב מעשרים מעשר עני בשביעית, הלכה למשה מסיני.

ובכל מקום שיבוא אחת מאלו ההלכות, במה שאנו עתידים לפרש מן המשנה, שם אפרשנה במקומה, בעז"ה:

חמשת סוגי הדינים

לפיכך היו חלקי הדינים המיוסדים בתורה על העיקרים האלה שהקדמנו נחלקים לחמשה חלקים.

החלק הראשון פירושים מקובלים

פירושים מקובלים מפי משה, ויש להם רמז בכתוב, ואפשר להוציאם בדרך סברה, וזה אין בו מחלוקת, אבל כשיאמר האחד כך קבלתי אין לדבר עליו.

החלק השני הלכה למשה מסיני

הם הדינים שנאמר בהן הלכה למשה מסיני, ואין ראיות עליהם כמו שזכרנו, וזה כמו כן אין חולק עליו.

החלק השלישי דינים הנובעים מסברה

הדינים שהוציאו על דרכי הסברה ונפלה בם מחלוקת, כמו שזכרנו, ונפסק הדין בהן על פי הרוב. וזה יקרה כשישתנה העיון, ומפני כך אומרים אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה.

אבל נפלה המחלוקת והעיון בדבר שלא נשמע בו הלכה, ותמצא בכל התלמוד שהם חוקרים על טעם הסברה שהוא גורם המחלוקת בין החולקים, ואומרים במאי קא מיפלגי, או מאי טעמא דרבי פלוני, או מאי בינייהו, והם מביאים אותו על עניין זה ברוב מקומות. וזוכרים הטעם הגורם למחלוקת, כגון שיאמרו רבי פלוני מחזיק טענה פלונית, ופלוני מחזיק טענה פלונית וכדומה לו.

אין מחלוקת בדברים מקובלים

אבל מי שיחשוב שהדינים שנחלקים בהם כמו כן מקובלים מפי משה, וחושבים שנפלה המחלוקת כדרך טעות ההלכות, או השכחה, או מפני שאחד מהם קיבל קבלת אמת והשני טעה בקבלתו, או שכח, או לא שמע מפי רבו כל מה שצריך לשמוע, ויביא ראיה על זה מה שנאמר משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות - זה הדבר מגונה מאד, והוא דברי מי שאין לו שכל ואין בידו עיקרים, ופוגם באנשים אשר נתקבלו מהם המצות, וכל זה שווא ובטל.

ומה שהביאו להאמין באמונה הזאת הנפסדת, הוא מיעוט הסתכלותו בדברי החכמים הנמצאים בתלמוד. שהם מצאו שכל הפירוש המקובל מפי משה הוא אמת, ולא נתנו הפרש בין העיקרים המקובלים ובין תולדות העניינים, שיוציאו אותן בעיון.

אבל אתה אל יכנס בלבך ספק, שמחלוקת בית שמאי ובית הלל, באומרם מכבדין את הבית ואחר כן נוטלים לידים, או נוטלין לידים ואחר כך מכבדין את הבית, ותחשוב שאחד משני הדברים האלו אינו מקובל מפי משה מסיני. אבל הטעם שהוא גורם להיות חולקים, הוא מה שנזכר בתלמוד (שם נב,ב), שאחד מהם אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר. וכן כל מה שידמה לאלו המחלוקות שהם ענפי הענפים.

שורש מחלוקת תלמידי שמאי והלל

אבל מה שאמרו, משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם רבתה מחלוקת בישראל, עניין זה מבואר, שכל שני אנשים בהיותם שווים בשכל ובעיון, ובידיעת העקרים שיוציאו מהם הסברות, לא תיפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מעוטא. כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות. וזה מפני שדעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברה. והעיקרים כמו כן, הנתונים לזה כמו העיקרים הנתונים לזה. אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה, ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי, ובם נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו, ומה שיש בידו מן העיקרים.

ואין להאשימם בכל זאת. שלא נכריח אנחנו לשני חכמים מתווכחים בעיון להתווכח כשֶׂכֶל יהושע ופנחס. ואין לנו ספק כמו כן במה שנחלקו בו, אחרי שאינם כמו שמאי והלל או כמו שהוא למעלה מהם, שהקב"ה לא צוונו בעבודתו על עניין זה. אבל ציוונו לשמוע מחכמי הדור, כמו שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם.

ועל הדרכים האלו נפלה המחלוקת, לא מפני שטעו בהלכות, ושהאחד אומר אמת והשני שקר. ומה מאד מבואר עניין זה לכל המסתכל בו. ומה יקר וגדול זה העיקר במצות.

והחלק הרביעי גזרות

הם הגזרות שתקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור, כדי לעשותם סייג לתורה. ועליהם צווה הקב"ה לעשותם. והוא מה שאמר במאמר הכללי (ויקרא יח), ושמרתם את משמרתי, ובאה בו הקבלה (יבמות כא.), עשו משמרת למשמרתי. והחכמים יקראו אותם גזרות.

ולפעמים תיפול בהם מחלוקת לפני החכם, שהוא אוסר כך מפני כך, ולא יסכים עליו חכם אחר. וזה הרבה בתלמוד, שאומרים רבי פלוני גזר כך, משום כך וכך, ורבי פלוני לא גזר.

וזה כמו כן סיבה מסיבות המחלוקת. שהרי בשר עוף בחלב הוא גזרה מדרבנן, כדי להרחיק מן העבירה, ולא נאסר בתורה אלא בשר בהמה וחיה, אבל אסרו חכמים בשר עוף, כדי להרחיק מן האיסור.

ויש מהם מי שלא יגזור גזרה זו, שרבי יוסי היה מתיר בשר עוף בחלב, וכל אנשי עירו היו אוכלים אותו, כמו שנתפרסם בתלמוד.

וכשתיפול הסכמה על אחת מן הגזרות, אין חולק עליה בשום פנים. וכשיהיה פשוט איסורה בכל ישראל, אין לחלוק על הגזרה ההיא. אפילו הנביאים בעצמם לא היו רשאים לבטל אותה. וכן אמרו בתלמוד, שאליהו ז"ל לא היה יכול לבטל אחד משמונה עשר דברים שגזרו בית שמאי ובית הלל. והביאו טעם על זה, לפי שאיסורן פשט בכל ישראל.

והחלק החמישי תקנות ומנהגים

הם הדינים העשויים על דרך חקירה וההסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם, שאין בם תוספת במצווה ולא גירעון, או בדברים שהם תועלת לבני אדם בדברי תורה. וקראו אותם תקנות ומנהגים. ואסור לעבור עליהם. וכבר אמר שלמה ע"ה על העובר עליהם ([3]קהלת), ופורץ גדר ישכנו נחש.

ואלו התקנות רבות מאד, ונזכרות בתלמוד ובמשנה.

מהם בעניין איסור והיתר, ומהם בעניין הממונות.

ומהם תקנות שתקנו נביאים, כמו תקנת משה ויהושע ועזרא, כמו שאמרו (מגילה א, ד.), משה תקן להם לישראל שיהיו שואלים ודורשים בהלכות פסח בפסח. ואמרו (ברכות מח,ב), משה תקן הזן בשעה שירד המן לישראל.

אבל תקנות יהושע ועזרא הם רבות.

ומהם תקנות מיוחסות ליחידים מן החכמים, כמו שאמרו, התקין הלל פרוזבול (שביעית פ"י),

התקין רבי גמליאל הזקן (גיטין לד,ב),

התקין רבן יוחנן בן זכאי (ביצה ה).

והרבה בתלמוד, התקין ר' פלוני, התקין ר' פלוני.

ויש מהם תקנות מיוחסות להמון החכמים, כמו שאמרו (כתובות מט,ב), באושא התקינו, או כמו שנאמר, תקנו חכמים, או תקנת חכמים, וכדומה לזה הרבה.

סיכום

אם כן, כל הדינים הנזכרים במשנה נחלקים על אלו החמשה חלקים.

ומהם פירושים מקובלים מפי משה, ויש להם רמז בכתוב, או אפשר להיות סוברים עליהם סברה.

ומהם הלכה למשה מסיני.

ומהם מה שהוציאו בדרך הֵקֶש וסברה ובו נפלה המחלוקת.

ומהם גזרות.

ומהם תקנות.

מדוע נכתבו המחלוקות?

והטעם שהצריכם לכתוב המחלוקת הנופלת בין שתי הדעות, הוא מה שאומר:

שההלכות, אילו נכתבו פסוקות, שאין בהם מחלוקת, ונדחו דברי החכם שאין הלכה כמותו, אפשר שיבוא אחר כן מי שקיבל הפך הדבר שעליו נפסקה ההלכה, מהחכם החולק על הדעת ההיא, או ממי שהוא נוטה לדעתו, ותכנס ספקא בנפשותינו, ונאמר: איך יקבל זה האיש, והוא איש אמת, שדבר פלוני אסור, והמשנה אומרת שהוא מותר, או הפך העניין הזה.

ובשביל זה, כשיהיו לנו כתובות אלו הדעות, יהיה נִגְדר זה הפֶּרֶץ. כי כשיאמר המקבל, שמעתי שכך וכך אסור, נאמר לו, כן דברת, וזהו דעת פלוני, אבל רבים חולקים עליו; או פלוני חלק עליו, וההלכה כדעת החולק, מפני שסברתו יותר נכונה; או מפני שמצאנו דבר אחד מסיעו.

אבל הטעם שהצריכם לכתוב דברי יחיד ורבים, הוא מפני שאפשר להיות הלכה כיחיד, ועל כן בא ללמדך, כשתהיה סברה פשוטה, ואפילו ליחיד, שומעים לו, ואע"פ שחולקים עליו רבים.

והטעם שהצריכם לכתוב דעת איש אחד, ואחר כן חוזר מן הדעת ההיא, כגון שאמרו, בית שמאי אמרים כך ובית הלל אומרים כך וכך, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי, כדי להודיעך אהבת האמת והגברת הצדק והאמונה.

שהרי אלו אנשים הנכבדים, החסידים, הנדיבים, המופלגים בחכמה, כשראו דברי החולק עליהם טובים מדבריהם, ועיונו נכון, הודו לו וחזרו לדעתו. כל שכן שאר האנשים, בראותם האמת נוטה עם בעל דינו, יהיה כמו כן נוטה לאמת, ולא יקשה עורף.

וזהו דברי הכתוב (דברים יד), צדק צדק תרדוף. ועל זה אמרו חכמים ([4]אבות פרק ה משנה ז'), הוי מודה על האמת. רצו לומר, אף על פי שתוכל להציל נפשך בטענות תוכחיות, כשתדע שהם אמת דברי חבירך, אשר טענתך עליו גלויה מפני חולשתו, או מפני יכולתך להטעות האמת, חזור לדבריו והריב - נְטוֹש.

פרק ד'

ששה סדרי משנה

וכאשר חשב המחבר לחבר זה הספר על זאת התכונה, ראה לחלק אותו לששה חלקים.

החלק הראשון, במצות המחויבות בצמח הארץ, כמו כלאים, שמטה, וערלה, ותרומות, ומעשרות ושאר חקי המתנות.

והחלק השני, בפרקי זמני השנה והמועדים, ומה שנתחייב בהם, והשתנות משפטיהם, והאסור בהם, והמותר, ומה שנכון לחבר בכל פרק מהם מן הדינים והמצות.

והחלק השלישי, בבעילות, וההפרש שיש בדיניו בין האנשים והנשים, כגון הייבום, והחליצה, והכתובה, וקדושין, וגיטין, ומה שהוא ראוי לומר בכל פרק מהם.

והחלק הרביעי, בדינים ובמריבות שבין אדם לחברו, ובסחורות, ובמשא ובמתן, ובשותפות הקרקעות, והדומה לו.

והחלק החמישי, בענייני הקורבנות, כפי השתנות משפטיהם ורוב ענייניהם.

והחלק הששי, בעניין טהרות והפכם, וקרא כל חלק מהם "סדר".

החלק הראשון נקרא סדר זרעים.

והשני סדר מועד.

והשלישי סדר נשים.

והרביעי סדר נזיקין.

והחמישי סדר קדשים.

והששי סדר טהרות.

והתחיל בסדר זרעים, מפני שהוא כולל מצות מיוחדות בזרע הארץ, וזרע הארץ היא מחיה לכל בעלי חיים. וכיון שאי אפשר לאדם לחיות בלא אכילת מזון, לא יתכן לו עבודת השם ובשביל כך הקדים לדבר במצות המיוחדות בזרע הארץ.

ואחר כך דיבר על סדר מועד, שדרך סידורם בתורה כן הוא. כמו שנאמר (שמות כג), ושש שנים תזרע (שדך ושש שנים תזמור כרמך) את ארצך ואספת את תבואתה והשביעית תשמטנה ונטשתה. ואמר אחר כן: ששת ימים תעשה מעשיך. ואחר כן: שלוש רגלים תחוג לי בשנה.

ואחר כך ראה להקדים דיני נשים, קודם דיני נזיקין, כדי ללכת אחר הכתוב שאמר (שם כא), כי ימכור איש את בתו לאמה, וכי ינצו אנשים ונגפו אישה הרה, ואחר כך: כי יגח שור את איש. ובשביל זה הקדים סדר נשים על סדר נזיקין. וספר ואלה שמות כולל אלו הארבעה עניינים: עניין סדר זרעים, וסדר מועד, וסדר נשים, וסדר נזיקין.

ואחרי אשר דיבר על עניין אלה שמות דיבר על עניין ויקרא, כפי סידורם.

וסידר אחרי נזיקין קדשים, ואחריו טהרות, שכך סדרם הכתוב. והקדים דין הקרבנות קודם דין הטומאות והטהרות, שהרי הטהרות התחיל בהם בפרשת ויהי ביום השמיני, וכשאסף כל אלו הששה מינים, הכוללים המצות, ראה לחלק כל מין כללי מהם אל מינים פרטיים, כפי מה שהוא ראוי. וקרא שם כל מין מהפרטים "מסכת".

אחר כן חילק המאמר שיש בכל מין פרטי לפרקים, וקרא שם כל אחד פרק.

אחר כך חלק מאמר כל פרק לפרקים קטנים, נכוחים להבין, וקלים לדעתם על פה ולהורותם, וקרא שם כל אחד מאלו הפרקים הקטנים הלכה.

וחילק המאמר בסדר זרעים כמו שאומר:

התחיל במסכת ברכות. והטעם שהצריכהו להתחיל בה, שהרופא הבקי, כשירצה לשמור בריאות הבריא, על תכונתה שהיא עומדת עליו, יקדים תיקון המזון בתחילת רפואותיו. ועל כן ראה החכם הזה להתחיל בברכות, שכל מי שאוכל, אין לו רשות לאכול עד שיברך, וראה לסדר בתחילת דבריו ברכות, כדי לתקן המזון תיקון שיש לו עניין. אחר כך ראה לתקן דבריו, כדי שלא יהיה חסר בעניין מן העניינים, ולפיכך דבר על כלל הברכות שאדם חייב בהם, על המזונות ועל המצות. ואין לך מצווה שאדם חייב בה בכל יום, אלא קריאת שמע בלבד. ואין נכון לדבר בברכות ק"ש, קודם שידבר על ק"ש עצמה, לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע, וכל מה שנתחבר אליו, ואחר כך חזר לעניין הסדר, והוא לדבר במצות זרע הארץ.

והתחיל במסכת פאה אחר ברכות, בשביל שכל המתנות שאדם חייב בהם על הזרע, לא יתחייב בהן אלא אחר קצרו, והקמה חייבת בפאה והיא עדיין בקרקע, ובשביל זה הקדים לדבר בה.

וסידר אחר פאה מסכת דמאי, בשביל שיש בו לעניים זכות, כמו שיש להם בפאה. וכן אמרו, מאכילים את העניים דמאי. ואחר דמאי כלאים, שכך סדרם הכתוב בסדר קדושים תהיו (ויקרא יט), לא תכלה פאת שדך, ואחריו שדך לא תזרע כלאים.

וסידר אחר כלאים שביעית, והיה נכון להיות מסכת ערלה אחר כלאים, שכך סדורה בתורה, לולי שראה שהערלה אינה מן המצות שאדם מוכרח לעשותה, שכ"ז שלא נטע לא יתחייב בערלה, והשביעית היא מן המצות שאדם מוכרח לעשותה. ועוד, שהשמטה יש בה סדר מיוחד מן התורה, ולפיכך הקדים לדבר בשמטה.

וסידר אחר שביעית מסכת תרומה גדולה, מפני שהתרומה היא מתנה ראשונה שמוציאים מן הזרע.

וסידר אחר תרומה מעשר ראשון, מפני שהוא במעלה שניה לתרומה, בדין הפרשה.

וסידר אחר מעשר ראשון מעשר שני, על סדר מעלותם.

וסידר אחר כן מסכת חלה, בשביל שאחר שמוציאים מן הזרע כל אלו המתנות, שהם תרומה ומעשר ראשון ושני, אז יטחנוהו, ועושין אותו קמח, ולשין אותו, ואז יתחייב בחלה. וכשהשלים לדבר על הזרע ומתנותיו, החל לדבר בעניין הפירות.

וסידר אחר מסכת חלה מסכת ערלה, ואחר כן בכורים, שכך סדרם הכתוב, הערלה בספר ויקרא, והבכורים בפרשת כי תבא. ועלו מספר החלקים בסדר זרעים לעשתי עשרה מסכתות.

ואחר כך חילק סדר מועד למיניו הפרטיים

כמו שעשה בסדר זרעים.

והתחיל במסכת שבת, מפני שהוא קדמון במעלה, ומפני שהוא בכל שבעת ימים, ותרבה תקופתו בזמן. גם בו התחיל בתורה בפרשת מועדות.

וסידר אחר שבת עירובין, מפני שהוא מעניין שבת. ואחריו פסחים, שהוא תחלה המצות הנתונות על ידי משה, והיא כמו כן מצווה שניה לשבת בפרשת מועדות.

וסידר אחר כן שקלים, כמו שנסדרו בתורה.

וסידר כפורים אחר שקלים, כפי סדורה, שמצות שקלים בפרשת כי תשא, וכפורים בפרשת אחרי מות. ואחר כך בא לסיים דבריו בשלוש רגלים. וקודם זה דבר על פסחים, ונשאר לו לדבר על עניין סוכות ושבועות, ולא נמצא לו מה שידבר בשבועות, אלא דברים מיוחדים בכל יו"ט, והיא מסכת ביצה. והקדים סוכה על ביצה, לרוב המצות שיש בסוכות. ולא נשאר לו מן הפרקים הנזכרים בכתוב, אלא ראש השנה בלבד. ואחר ביצה דבר על ראש השנה.

וכשהשלים דבריו על המועדים האמורים בתורה, חזר לדבר על זמני התעניות הנזכרים בספרי הנבואה, והם הצומות שתקנו הנביאים. וסידר אחר כך עניין תעניות.

וסידר אחר תעניות מגילה, מפני שהוא תיקון הנביאים, שהיו אחרונים לאשר התקינו תעניות.

וסידר אחר מגילה מועד קטן, מפני שיש בינו ובין ימי פורים הצטרפות, שבשניהם אסור התענית וההספד.

וכאשר השלים לדבר על הזמנים וחובותיהם, וכל מה שנתחבר עליהם, חתם העניין במסכת חגיגה, שעניינה בחובת שלוש רגלים, והניחה לאחרונה בשביל שאינו עניין כללי, ובשביל שאינו חובה אלא על הזכרים, כמו שנא' (שמות כג) יראה כל זכורך.

ועלו חלקי המאמר בסדר מועד לשתים עשרה מסכתות.

אחר כן חילק המאמר שיש בסדר נשים

והתחיל בסדר יבמות. והטעם שהצריכהו להתחיל ביבמות, ולא התחיל במסכת כתובות, ועיון השכל נותן שהיתה ראויה להקדים. אבל נעשה זה, מפני שהנישואין הוא דבר עומד ברשות אדם ורצונו, ואין לבית דין לכוף אדם עד שיישא אישה, אבל הייבום הוא מוכרח לעשותו, ולומר לו: או חלוץ או יבם. וההתחלה בדברים המוכרחים הוא הנכון והראוי, מן הדברים שאינם מוכרחים, ועל כן התחיל ביבמות.

וסידר אחר כך כתובות, ואחר כתובות נדרים, שפרשת נדרים כולה וההתבוננות שיש בה, הוא נדרי נשים, כמו שנאמר (במדבר ל), בין איש לאשתו בין אב לבתו. וכשיהיו הנשואין גמורין, ותהיה האישה נכנסת לחופה, יש לבעלה רשות להפר נדריה, ומפני זה סמך נדרים לכתובות.

וסידר אחר נדרים נזירות, מפני שהנזירות גם כן מכלל נדרים, וכשהאישה נודרת בנזיר, יוכל הבעל להפר. ולפיכך סידר אחר נדרים נזירות.

וכשהשלים לדבר על הנשואין ומה שיתחייב בשבילן מהפרת הנדרים, התחיל בעניין הגירושין, שאחרי נישואין באין הגירושין. וסידר גיטין אחר נזירות.

ואחר גיטין סוטה, שעניינה מעניין הגירושין, שהסוטה כשתזנה יש לכוף האיש והאישה על הגירושין, כמו שאבאר במקומו.

וסידר אחר סוטה קדושין.

ויש לשאול בכאן, מפני מה סידר קדושין באחרונה, והיה הנכון להקדימה ולהיות סדורה קודם כתובות. ואם תאמר שלא סדרו אותה קודם כתובות, בשביל שלא נפריש בין יבמות לכתובות, שעניינם אחד, והוא עניין ביאה, ושיהיו דבריהם נקשרים, ואילו נצרך עכ"פ לסדרו היה כותבו קודם גיטין, כדי שיבוא על סדר, בראשונה קדושין, ואחריה גיטין, ויהיה סידורם נכון.

ותהיה התשובה, שסידורם נעשה כך מפני שהיה רצונו לילך על דרך הכתוב, שהקדים גירושין קודם נישואין, והוא מה שאמר הקב"ה (דברים כד), וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר. ומתוך דבריו שאמר, והיתה לאיש אחר, למדנו פרק מפרקי קדושין כמו שנתבאר בתלמוד, מקיש הויה ליציאה (דף ה).

ועלו חלקי המאמר בסדר נשים לשבע מסכתות.

אחר כך חילק המאמר בנזיקין

וחלק המסכת הראשונה לשלשה חלקים.

והתחיל בבבא קמא, ועניינה לדבר על נזיקין, כגון שור ובור והבער ודין החובל, ואין השופט רשאי להקדים דבר, קודם שיסיר ההיזק מבני אדם, ומפני זה הקדים אותה בראשונה על שאר הדינין.

ואחר כך בבא מציעא, ועניינה לדבר על הטענות והפקדונות ושכירות ודין השואל והשכיר, וכל מה שהוא ראוי לחבר לזה העניין. כמו שעשה הכהוב, שאחר דיני שור ובור והבער (שמות כא), וכי ינצו אנשים, דבר על ארבעה שומרים.

ואחר כך בבא בתרא, וענינו לדבר בחלוקת הקרקעות, והדינין בעניין הדירות המשותפות והשכונוה, וביטול מקח וממכה במום הנמצא, ולדבר בעניין הממכרים והקנינים, והאיך ראוי לדון אותם, והערבות והירושות.

וסידר החלק הזה באחרונה, בשביל שכולו קבלה ודברי סברות ולא התבאר מן התורה, וכשהודיע עניין הדינין, התחיל לדבר על הדיינין גוזרי הגזירות והדינין ההם.

וסידר אחר בבא בתרא סנהדרין. אבל מסכת מכות היא נקשרת בנוסחאות עם מסכת סנהדרין, ובכללה היא מנויה. ואמרו שבשביל שאמר ואלו הן הנחנקין, הדביק אליו ואלו הן הלוקין. ואין זה טעם אמת, אבל היא מסכת בפני עצמה, ונסמכה לסנהדרין, מפני שאין רשות לבני אדם לענוש ולהלקות, אלא השופטים בעצמם, כמו שאמר הכתוב (דברים כה), והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו.

וסידר אחר מכות שבועות, מפני שבין סוף המסכת שעברה, ותחילת זו המסכת יש דמיונים בדיניהם ומשפטיהם, והם דומים אלו לאלו, כמו שנזכר בתלמוד, וחברוהו לעניין ההוא, מפני שהוא גם כן ממעשה הדיינים, שאין רשות לכוף על השבועה אלא לשופט.

וכשהשלים לדבר על הדינים והדיינים, וכל מה שהוא מעשה הדיינים מיוחד בו מן המחלוקת וחיוב השבועות, בא לדבר בעניין עדויות. ורוב עניין זאת המסכת הוא, לזכור בה כל ההלכות שהעידו עליהם אנשים ברורים נאמנים, ושעדותם ראוי לסמוך עליה, והוא שער מן הדינים, שהעדויות צריך לזכרם לפני הדיינים, וכן כל עדות מהם היו מעידים אותו בבית דין.

וסידר אותה אחר מסכת שבועות, בשביל שמסכת שבועות יש צורך אליה תמיד, ועדויות הם הודעת הדברים שהעידו בם לפני השופטים בעתים ידועים, וקבלו אותם מהם.

אחר כן התחיל לדבר על עבודה זרה, לפי שעניינה דבר מוכרח לשופט שידענו, ואז יהיה שלם, כשידע נימוסי העבודות ההם וחוקותיהם, ומה שצריך אליהם, ואז ידע היאך ידין עליה. כי כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי בעבודת כוכב נוגה, או יתפלל לכוכב צדק בתפלת מאדים, אינו חייב מיתה, כמו שבאה הקבלה הברורה. והניח זו המסכת לאחרונה, מפני שלא יקרה עניין עבודה זרה אלא באחד מני אלף, לימים רחוקים.

וכאשר נשלם לו מה שהיה צריך אליו השופט, התחיל באבות.

ועשה זה לשני עניינים.

האחד, כדי להודיע שההסכמה והקבלה אמת ונכונה, וקבלוה עם מעם. ולפיכך ראוי לכבד החכם מהם, ולהושיבו במעלה נכבדת, בשביל שהגיעה ההוראה אליו, ושהוא בדורו כמו אלו בדורם. וכן אמרו (ר"ה כה.), אם באנו לחקור אחר בית דינו של ר"ג וכו'. ואמרו (שם) שמשון בדורו כאהרן בדורו, יפתה בדורו כשמואל בדורו. ובעניין זה יש מוסר גדול לבני אדם, שלא יאמרו מדוע נקבל משפט פלוני, או תקנת דיין פלוני. ואין הדבר כן, שהמשפט אינו לפלוני השופט, אלא להקב"ה שצווה אותנו בו, כמו שנאמר (דברים א), כי המשפט לאלוהים הוא. אבל הכל משפט אחד, וקבלוהו איש מפי איש, על הדורות החולפים.

והעניין השני, שהוא רוצה לזכור במסכת זו מוסר כל חכם מן החכמים ע"ה, כדי שנלמד מהם המידות הטובות, ואין אדם צריך לזה הדבר כמו הדיינים, שעמי הארץ כשלא יהיו בעלי מוסר, אין ההיזק לכל ההמון, אלא לבעליו בלבד. אבל השופט כשלא יהיה בעל מוסר וצנוע, יזיק עצמו ויזיק לבני אדם.

לפיכך היה תחילת דבריו במסכת אבות מוסר הדיינים, כמו שאמר: הוו מתונים בדין.

וצריך שיווסר השופט בכל העניינים שיש במסכת אבות. כגון:

- שיהיה מתון בדין, ואל ימהר פסק דין, שאפשר שיהיה בדין ההוא עניין נסתר, כמו שאמרו ע"ה, דין מרומה.

- ואין לו להאריך בדין כמו כן, כשידע שאין בו דבר נסתר, שזה נקרא עינוי הדין.

- ויש לו להשתדל בחקירת העדים, ולהיזהר בשעת החקירה שלא ילמדו העדים מדבריו מה שיסייעם על עניינם.

- ואין לו ללמד טענה לבעל הריב, וזה נקרא עורכי הדיינים.

- ואל יחלל נפשו בחברת עמי הארץ, שמא יהיה לבוז.

- ואל יתעלם מבני אדם, עד שלא יוכלו לראותו בכל עת שיצטרכו אליו, שמא יאבד האביון.

- ואל יבקש מנוחה ותענוגים, פן יאבד האמת.

- ואל תמשכהו התאווה.

- ואל יהי רוצה להתקדם את חבריו לדין.

- ואל ילחץ עצמו להיכנס בדיינות, שמא יהיה חשוד, וצריך להיות מהדר בכל דיניו אחר הפשרה.

- ואם יוכל שלא יפסוק דין בכל ימיו, אבל שיעשה פשרה בין שני המריבים, הנה מה טוב ומה נעים. ואם אינו יכול, אז יחתוך הדין ואל יטריח, אבל ייתן זמנים ארוכים לבעל הריב, ויניחהו לבקש על נפשו כל היום, ואע"פ שירבה דברים וידבר הוללות וסכלות. ואם אי אפשר זה, לפי מה שיראה בטענותם, יגזור הדין מיד. כמו שאנו רואים רבותינו עושים, בעניין קשירת הידיים, והכאת השוט ללקות ולענוש, והפשט הבגדים, וקריעת השטרות הקיימות, כשימצאו בהם מה שיחייב לעשות זה. והרבה כמו זה, וכדומה לזו המצווה אומרים (סנהדרין ו,ב), יקוב הדין את ההר.

ועל דרך כלל צריך שיהיה השופט כרופא בקי, שכל זמן שיוכל לרפא במזונות, לא ירפא ברפואות. אבל כשרואה שהחולי חזק, ואי אפשר להתרפא במזונות, ירפא ברפואות קלות, קרובות אל טבע המזון, כגון המשקים והמרקחות המבושמות והמתוקנות. ואם יראה שהחולי יתחזק, ואלו הדברים אינם מכניעים אותו, ואינם כנגדו, יחזור לרפאותו ברפואות חזקות, וישקנו רפואה משלשלת, כגון סקמוני"א, וכדומה לו מן הרפואות המרות והרעות.

כן השופט, ישתדל לעשות פשרה, ואם אינו יכול, ישפוט בנחת, וירצה לבעל הריב בדבר רך, ואם לא יוכל, מפני אכזריות אחד מהמריבים, ושהוא רוצה להתגבר בעוול וחמס, יתחזק עליו וידוך רשעים תחתיו.

- וצריך לשופט שלא ירבה לרדוף אחר תענוגי העולם, ואהבת העושר והמעלה, כמו שאמר הכתוב (שמות יח) שונאי בצע. ואמרו ע"ה, מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה, אם דומה הדיין למלך, שאינו צריך לכלום, יעמיד ארץ, ואם דומה לכהן המחזר על הגרנות, יהרסנה (כתובות קה,ב).

ואחר שנראה שהשופט צריך לכל אלו המוסרים, כדי להיווסר בהם, אם כן מה נחמד ונכון היה תיקון מסכת אבות אחרי מסכת סנהדרין, ומה שנילווה אליה, לפי שהיא כוללת אלה המוסרים, ועוד נוסף עליהם עניינים אחרים, מביאים לידי פרישות מן העולם וכבוד העולם ובעליה, ומעשה היושר והיראה.

וכאשר השלים מוסר הדיינים, החל לבאר שגיאותם, כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם, אי אפשר שלא יטעה ויחטא. ולפיכך סידר הוריות אחר אבות, ובה חתם סדר נזיקין.

ועלו חלקי המאמר בנזיקין לח' מסכתות.

אחר כן חילק המאמר בעניין קדשים

והחל בקרבנות הכהנים, שהם מסכת זבחים.

ואחר זבחים מנחות, כפי סידורם בתורה.

וכשהשלים עניין זבחי קדשים, ומה שנלווה עליהם, דבר על עניין שחיטת שאר הזבחים, על סדר הכתוב, שהרי אחר שאמר, והיה המקום אשר יבחר ה', שמה תביאו וגו', אמר, רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר (דברים יב).

והביא אחר מנחות חולין.

ואחר חולין בכורות, על סדר הכתוב כמו כן. כי אחר שאמר "רק בכל אות נפשך", אמר, "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך".

וכשהשלים לדבר בענייני הקדושות, סידר דמי הערכים, שהם כמו כן קדש. והביא אחר בכורות ערכין.

ואחר ערכין תמורה, על פי סידורם בכתוב, כמו כן.

וכשהשלים לדבר על המינין האלו, הביא אחר כן מסכת כריתות, ודבר בה על כל המצות שיתחייב בהם כרת, וכל הנלוה לאותו העניין.

והטעם שבשבילו סדר המין הזה בקדשים, שכל דבר שחייבים על זדונו כרת, חייבים על שגגתו חטאת, אלא במעט, כמו שיתבאר שם.

והביא אחר כריתות מעילה, מפני שהדברים שחייבים עליהם מעילה, יותר קלים מהדברים שחייבים עליהם חטאת.

והביא אחר מעילה מסכת תמיד, והניח אותה באחרונה, בשביל שאיו בה דבור לא על דרך חכמה, ולא על איסור ועל היתר, אלא ספור, שהוא אומר היאך היו מקריבים התמיד, כדי לעשות כן תמיד.

והביא אחר תמיד מידות, ואין בו עניין אחר אלא ספור, שהוא זוכר מדת המקדש וצורתו ובנינו וכל ענינו. והתועלת שיש במין ההוא, כי כשיבנה במהרה בימינו, יש לשמור ולעשות התבנית ההוא, והתבניות והצורות והערך, מפני שהוא ברוח הקדש. כמו שאמר (דה"א כח), הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל.

וכשהשלים לדבר בקורבנות הבהמה, ובכל הנלווה עליהם, ותבנית הבית שמקריבים בו אותן הקורבנות, סידר אחריו מסכת קנים. ואין עניין במסכת ההיא אלא לדבר בתערובי העופות, כשיתערבו קורבנות העופות אלו עם אלו. והניח זה העניין באחרונה, מפני שאינו מוכרח, לפי שאפשר שיתערבו ושלא יתערבו, ועוד שהדבור עליו מעט מזער, כמו שיתבאר במקומו. ובהם חתם סדר קדשים.

ועלו חלקי המאמר בסדר קדשים לעשתי עשרה מסכתות.

אחר כן חילק המאמר בטהרות

והתחיל במסכת כלים. וענינו שהוא כולל עיקרי הטומאות, ולזכור כל מה שהוא מקבל טומאה, ושאינו מקבל טומאה. כי כשיזכור לנו מה שהוא מקבל טומאה, נדע כל הדברים שהם מקבלים טומאה ושאינם מקבלים.

והביא אחר כלים אהלות, וענינו לדבר על טומאת מת. והקדים זאת המסכת, בשביל שהיא קשה מכל הטומאות. ואחריה נגעים, וענינו שהוא מדבר בטומאת צרעת, שהמצורע יטמא באהל, ויש בו קצת דמיון מטומאת מת, כמו שיתבאר במקומו.

וכשהשלים טומאת מת והדומה לו, בא לדבר בעניו טהרה, והיא פרה אדומה. והביא אחר נגעים מסכת פרה.

וכשהשלים לדבר על הטומאות החמורות, ואיך עניין טהרתם, דבר בעניין הטומאות הקלות, שאין בם אלא הערב השמש.

וסידר אחר פרה מסכת טהרות, וקרא שמה טהרות בלשון נקיה, שהדיבור בה הוא בטהרת הטומאה. ועוד שידיעת הטומאות מצריך לדעת עניין טהרה. ושמא יחשוב החושב, שעניין קריאת שם הסדר סדר טהרות, וקרא שם מסכת ממנו טהרות, שהוא תפישה על המחבר, ואנו אומרים שאינו תפישה אצל חכמי ההגיון, שהם קוראים המין הפרטי בשם המין הכולל אותו, וכשהשלים הטומאות החמורות, והאיך תעלה הטהרה מהם, ודבר על טומאות קלות, הביא אחר כך דיני טהרה.

וסידר אחר טהרות מקואות, והניח נדה אחר כל אלו הטומאות, מפני שאינה טומאה כללית לכל מין האדם.

וסידר אחר מקוואות נדה.

ואחר נדה מכשירין. והנכון היה לסדר אחר נדה זבים, אבל הקדים מכשירין על זבים, כמו שהקדימו הכתוב. שהרי מכשירין בפרשת ויהי ביום השמיני, וזבים בפרשת זאת תהיה תורת המצורע.

וסידר אחר זבים טבול יום, כמו שאמר הכתוב (ויקרא טו), זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע. ואלו הטומאות המוקדמות כולן, הן כוללות הגוף, רוצה לומר כשיגע בהם אדם יטמא כל גופו. ובשביל זה בא לדבר על טומאת כל אבר ואבר בפני עצמו.

וסידר אחר טבול יום ידים, ואחר ידים עוקצין, והניחה לאחרונה, מפני שהוציאוה בדרכי הסברה, ואין לה עיקר בכתוב, ובה חתם ספרו. ועלו חלקי המאמר בטהרות לשתים עשרה מסכתות.

והיו מספר כל מסכתות המשנה ששים ואחת, ופרקים חמש מאות ושלשה ועשרים:

פרק ה'

תוספתא וברייתא

אחר כן ראה להסתפק משמות המקובלים על הקרובים אליו משמעון הצדיק, והיו דבריו במשנה דבר קצר, וכולל עניינים רבים, והיה הכל מבואר לו, לחידוד שכלו, אבל למי שהוא פחות ממנו, העניין ההוא עמוק בעיניו, שהחכמים הקדומים לא היו מחברים אלא לנפשותם.

לפיכך ראה אחד מתלמידיו, והוא רבי חייא, לחבר ספר, וללכת בו אחר רבו, ולבאר מה שנשתבש מדברי רבו, והיא התוספתא. וענינו לבאר המשנה. ותוספתא אפשר להוציא טעמה מהמשנה אחר יגיעה רבה, והוא הוציאם, ללמדנו היאך נוליד ונוציא עניינים מן המשנה. וכן עשה רבי אושעיא.

ורב חיבר ברייתא, והיא ספרא וספרי, ורבים זולתם. כמו שאמרו, כי אתא רבי פלוני, אתא ואייתי מתניתא בידיה. ואולם לא היו אלה הברייתות כולם כצחות דברי המשנה, ולא כתיקון ענייניה וקוצר מיליה, ועל כן היתה עיקר, רצוני לומר המשנה, וכל החבורים עולים אחריה, ושניים אליה, והיא המכובדת אצל הכל, וכשיעריכו אותה לחיבורים ההם, ראוה בנות ויאשרוה.

וכל הבא אחריה, אחר החבורה הנכבדת ההיא, לא שם לבו ומאדו אלא להתבונן בדברי המשנה, ולא חדל דור אחר דור להתבונן ולחקור בה, ולפרש אותה, כל חכם כפי חכמתו ובינתו. ונחלקו בפירוש קצת הלכות ממנה, לפי רוב השנים. ואין חבורה מהם שלא חקרה והתבוננה במשנה, וגלתה חידושים, והביאה ממנה דמיונים על עניינים אחרים.

פרק ו'

התלמוד

עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי, שהם האחרונים מחכמי התלמוד, והתבודד רב אשי לחבר התלמוד. וראה בעצתו לעשות בדברי כל הבאים אחרי רבנו הקדוש, כמו שעשה רבנו הקדוש בדברי כל הבאים אחרי משה. וכלל כל דברי המדברים, ושכל המתבוננים, ופירוש המפרשים, ודקדוק ההלכות, וקיבצם וכבש הכל בחכמתו, ובמה שנתן לו הקב"ה מנפש פשוטה וכבוד החכמה, וחיבר התלמוד.

והיתה כוונתו בו ארבעה דברים:

האחד, פירוש המשנה, וכל מה שנפל בה מדברים המכילים עניינים רבים, ממחלוקת הפירושים, וטענות כל מפרש על חברו, וגלוי טענת האמת, וזה ראשית הכוונות שנתכוון.

והשני, פסק הדין על דעת האחד משני החולקים, שנחלקו בדברי המשנה, או בפירושה, או בחידושים שנתחדשו בה, ושחברו עליה.

והשלישי, בחידושי העניינים שהוציאו חכמי כל דור מן המשנה, וגלוי העיקר והראיות שהורו בהן וסמכו עליהן התנאים המדברים על דברי המשנה, עד שנסדר מדבריהם מה שנסדר, והגזירות והתקנות העשויות מאחרי רבנו הקדוש עד המחבר הזה.

והרביעי, דרשות שהם ראויות לפי עניין כל פרק שנזדמן להיות בו דרש.

הדרש הנמצא בתלמוד

וזה העניין הרביעי, רצוני לומר הדרש הנמצא בתלמוד, איו ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי, יובן בהם מהטוב האמתי, מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן העניינים האלוהיים, ואמתות הדברים, מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו, וכל מה שכלו בו הפילוסופים דורותיהם. ואם תביט אותו על פשוטו, תראה בו עניינים רחוקים מן השכל, שאין למעלה מהם. ועשו דבר זה לעניינים נפלאים, האחד מהם, ללטוש רעיוני התלמידים וללבב לבותם. ועוד כדי לעוור עיני הכסילים, שלא יזהירו לבותם לעולם, ואילו היו מראים להם זוהר האמתות, יסבו פניהם מהם, כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם, אין מגלים להם את הסוד, מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בוריים, וכן החכמים לא היו רוצים לגלות קצתם לקצתם סודות החכמה.

וכבר זכרו (חגיגה יג), שאיש מן החכמים נכבד פיתה לאנשים בקיאים בחכמת מעשה בראשית, והוא היה בקי במעשה מרכבה, ואמר להם, למדוני מעשה בראשית ואלמדכם מעשה מרכבה, ואמרו טוב הדבר. וכאשר למדוהו מעשה בראשית, נמנע הוא מללמוד להם מעשה מרכבה. וחס ושלום שעשה זה מפני רוע לב: למנוע החכמה, או בשביל שיהיה לו יתרון עליהם, שהמידות האלה מגונים באחד מהטיפשים, קל וחומר באלו החסידים הנכבדים. אבל עשה הדבר, בשביל שראה בעצמו ראוי לקבל מה שיש אצלם, ושאינם ראויים לקבל מה שיש אצלו.

והביא על עניין זה דברי שלמה, (שיר ד), דבש וחלב תחת לשונך. ופירשו עליהם השלום ואמרו, שעניין דבר זה שהחכמות המתוקות שהנפש תנעם בהם, כמו שינעם החיך בדבש וחלב, צריכים להסתירם, ושלא ידובר בהם, ואל יעלו על שפת לשון בשום פנים. וזהו שאמר תחת לשונך, שהעניינים האלה אינם ממה שראוי ללמוד ולהגות בם בישיבות החכמה. ואולם ירמזו בכתוב מהם רמזים נעלמים, וכשיגלה הקב"ה מסווה הסכלות מלב מי שירצה, אחרי אשר ייגע וירגיל בחכמות, אז יבין מהם כפי שכלו, ואין לאדם עם החכמה ודרישתה וההשתדלות, אלא לעזוב ענייניו ביד הבורא, ולהתפלל אליו, ולהתחנן לבוננהו ולהורותו ולגלות לו הסודות הגנוזות בכתוב. כמו שמצאנו דוד ע"ה עשה כן, באמרו (תהלים קיט), גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך.

וכשיגלה הקב"ה את עיני האדם, ויראה לו מה שהראה, ראוי לו לגנזם, כמו שאמרנו. ואם ירמוז מהם במעט, ירמוז למי שיש לו שכל שלם ונודעה אמיתתו. כמו שבארו וגלו במעשיות רבות בתלמוד. ועל כן אין ראוי לאיש חכם לגלות מה שידע מן הסודות, אלא למי שהוא גדול ממנו, או כמוהו, שאם יגלה אותו לכסיל, אע"פ שלא יגנהו, לא ייטב בעיניו. ועל כן אמר החכם, (משלי כג), באזני כסיל אל תדבר, כי יבוז לשכל מליך.

ועוד, שהלימוד להמון העם, צריך שיהיה בדרך חידה ומשל, כדי שיהיה כולל הנשים והנערים והקטנים עד אשר ישלם שכלם, ואז יתבוננו וישכילו ענייני הרמזים ההם. ולעניין זה רמז שלמה עליו השלום, באמרו (שם א), להבין משל ומליצה, דברי חכמים וחידותם.

ומפני אלו הסבות סדרו החכמים ע"ה דבריהם בדרשות על עניין שירחיקהו שכל הכסיל לפי מחשבתו. ואין ראוי לסמוך החסרון אל הדרש ההוא, אבל יש לחשוב שהחסרון בא משכלו. וכשיראה משל ממשליהם שהוא קשה להשכיל אפילו פשוטו, ראוי לו להשתומם מאד על שכלו, שלא הבין העניין, עד אשר חסרו בעיניו האמונות בתכלית הרחוק. שהרי הדעות יש להם יתרון זה על זה, כפי יתרונות המזגים. וכמו שנמצא מזג איש אחד שהוא ישר ממזג איש אחר, כן יש שכל איש אחד שלם משכל איש אחר. ואין ספק, שאין שכל מי שידע דבר נכבד, כשכל מי שיסכל הדבר ההוא, שהאחד נקרא שכל בפועל, והאחד שכל בכוח.

ובשביל זה יש דברים שהם בעיני אנשים בתכלית האמת והביאור, ואצל איש אחר הם רחוקים ונמנעים, על פי המעלה שיש להם בחכמה.

והנני נותן לך בו משל מבואר

כגון שנשאל לאיש מאנשי חכמת הרפואה והחשבון והניגון, ומהיר בחכמת הטבע, ונבוב ומשכיל, והוא נעור וריק מחכמת התשבורת וחכמת הכוכבים, ונאמר לו: מה אתה אומר באיש שהוא טוען, שגוף השמש שאנו רואים כאילו היא עגולה קטנה, ויאמר שהוא גוף כדור, וגודל הכדור ההוא כגודל כדור הארץ מאה וששים וששה פעם ושלשה שמיני פעם, וכדור הארץ שבמידתה עשינו המידות האלה, הוא כדור שיש בהיקפו ארבעה ועשרים אלף מיל, ויהיה על הדרך הזה מגיע לדעת כמה מילין יש במדות גודל כדור השמש?!

אין ספק שהאיש ההוא, זך הרעיון, אשר השכיל מן החכמות כל מה שאמרנו, לא ימצא בנפשו מקום לקיים זאת האמונה, וכל זה דבר רחוק בעיניו בלי מושג. והטענה השכלית תבאר לו בתחילת המחשבה, שהטענה הזאת בטלה, כי איך אפשר להיות האדם על מקום כפי זרת אחד מן הארץ, וידע שיעור גרם השמש והקפה ומידת שטחה, עד אשר תהיה דעתו כוללת אותה, כמו שהוא כולל מידת חלק מחלקי הארץ, ועוד יאמר, איך אפשר זה, והנה גרם השמש בשמים בתכלית המרחק, ואפילו ראיית גרם השמש על נכון אי אפשר לנו ולא נשיגהו אלא זיוו בלבד, ואיך יגיע אדם למעלה שיוכל למדוד אותו, וידקדק מדתו בשלשה שמיני פעם, זה דבר שווא הוא שאין כמוהו. ולא יהיה בלבו ספק על היות זאת הטענה בטלה ושלא תוכל להיות.

אבל כשירגיל נפשו בלמוד ספרי המידות וחכמות, מה שהוא ראוי בתבנית הכדוריות, וזולתם מן הערכים הנערכים זה לזה, ויעתק משם אחר כן אל הספר המסודר בעניין זה והדומה אליו, רצוני לומר ספר תכונת הגלגלים הידוע, ספר אלמגסט"י, אז יתברר אצלו זאת הטענה, ותשוב לו הטענה אמת, שאין בה ספק, ושיש עליה מופת. ולא יהיה אצלו הפרש בין שגוף השמש הוא כשיעור הזה, או שהשמש היא מצויה. וירגיל שכלו להאמין הדבר, שהיה בתחילה מרחיק הרחקה גדולה, ויאמין בו אמונה גמורה, הנה זה יוכל להיות.

ואנחנו לא הסכמנו על האיש ששאלנוהו זה העניין, שיהיה חסר מן החכמות האחרות, אבל שיהיה טוב השכל, וזך הטבע וחכם. והשאלה אשר שאלנוהו, משאלות הלימודיות, שהיא מן המדרגה שיעלו בה לאלוהות. קל וחומר יהיה העניין במי שאין לו חכמה כלל, ולא הרגיל נפשו בדרך מדרכי חכמות הלימודיות, אבל היה נסעו משכל אמו לשכל אשתו, שנשאל שאלה משאלות האלוהיות, שהם צפונות בדרשות, אין ספק שהם רחוקים בעיניו כרחוק השמים מן הארץ, ויקצר שכלו להבין דבר מהם.

ועל כן ראוי שנדון הדרשות ההם לכף זכות, ונטיב לעיין בהם, ואל נמהר להרחיק דבר מהם. אבל כשירחק בעינינו דבר מדבריהם נרגיל נפשנו בחכמות, עד שנבין ענייניהם בדבר ההוא, אם יוכלו להבין לבותינו הדבר הגדול הזה. שהרי החכמים אף על פי שהיה להם מן התאוה ללמוד, וטוב הרעיון והיגיעה, וחברת החסידים הנכבדים, והרחקת העולם בכל מה שיש בו, היו מיחסים החסרון לנפשם, כשהם מעריכים נפשותם לפי מה שקדם אותם. והוא מה שאמרו, (עירובין נג.), לבם של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים אפילו כמחט סדקית.

וכל שכן אנחנו, שהחכמה נעדרה ממנו, וכאשר הודיענו הקב"ה "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" (ישעיה כט) - ייחד הכתוב כל אחד ממנו בארבעה דברים:

בחולשת השכל.

וחוזק התאווה.

ועצלות בבקשה החכמה.

והזריזות בבצע העולם.

ארבעת שופטיו הרעים. ואיך לא נסמוך החסר לנפשותינו, כשנעריך אותה עליהם?!

ומפני אשר ידעו, עליהם השלום, בעניין זה, שכל דבריהם ברורים ונקיים, ואין בהם סיגים, צוו עליהם והזהירו שלא ילעג אדם עליהם. ואמרו (גיטין נז,ב), כל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת (כו'), ואין לך צואה רותחת גדולה מן הכסילות, אשר השיאתו להלעיג. ועל כן לא תמצא לעולם מרחיק דבריהם, אלא איש מבקש תאווה, ונותן יתרון להנאות המורגשות, אשר לא האיר לבו בדבר מן המאורים הבהירים. ומפני שידעו אמיתת דבריהם, כלו בעסק ההוא כל ימיהם, וצוו לשקוד עליו כל הלילה ומקצת היום, ושמוהו תכלית החכמה, וכן הוא.

ואמרו (ברכות ח.), אין להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. והשב לבך לזה הדבר, שאם תסתכל אותו על פשוטו, תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ד' אמות של הלכה בלבד היא התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גוויו. ובזמן שם ועבר ואחריו, שלא היתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקב"ה חלק בעולם כלל? אבל אם תעיין זה הדבר עיון שכלי, תראה בו מן החכמות דבר פלא, ותמצאנו אוסף כלל גדול מן המושכלות. ואני אבארם לך, כדי שיהיה לך דמיון לשאר מה שיבוא לידך, ולכך שים לבך אליו כראוי.

פרק ז'

מאמר מוסגר: תכלית העולם והאדם

דע, כי הקדמונים חקרו חקירה עצומה - באשר נתן להם מן החכמה וטוב המחשבה - עד שנתקיים אצלם, שכל דבר נמצא - יצטרך על-כל-פנים להיות לו תכלית אשר בשבילה היתה מציאותו. כי לא לדבר ריק נמצאו הנמצאים.

וכאשר נתקיים להם זה הדין הכללי, התחילו לחלק כל-הנמצאים לדעת תכלית כל-מין מן המינים. וראו כי כל נמצא שהוא מלאכותי, רצוני-לומר עשוי על-ידי מלאכה, תכליתו ידועה ואין צורך בעניין ההוא לחקירה. שהאומן לא יעשה מלאכה אם אין תכליתה מצויירה בנפשו. והמשל בזה, כמו שאמר, שהמשור לא עשאו הנפח אלא אחרי אשר חשב בלבו איך יוכל להפריד דבקי העץ? עד שנגלה ללבו צורת המשור, והחל לעשותו כדי לחתוך בו.

אם-כן נדע, כי כוונת המשור - להניפו על-העץ, וכוונת הקרדום - לחתוך בו, וכוונת המחט - להחביר בו בגד לבגד, וכן לכל-הדברים הנמצאים מציאה מלאכית. אבל מה-שהמציאתו המלאכה האלוהית והחכמה הטבעית, כגון מיני האילנות והעשבים, ומיני מחצבי האדמה, ומיני האבנים ומיני החיות, יש מהם אשר תכלית מציאותו נעלמת ואין יודע אותה כלל, אלא אם-כן תיוודע בנבואה, או בכח העתידות; אבל בחקירת הדעת אי-אפשר, מפני שאין ביכולת האדם לחקור עד שיבין וידע לאיזה טעם המציא הטבע קצת הנמלות בכנפיים, ומהן - בלי כנפיים; ולאיזה טעם המציא גם-כן תולעים מרובי רגליים, ואחרים מעוטי רגליים; ומה-היא תכלית זאת התולעת וזאת הנמלה.

אבל בדברים והם גדולים מאלה, ופועלם יותר גלוי - אמנם בידיעת תכלית בריאתם יגלה יתרון אנשי החכמה; ועל-פי שיהיה יותר חכם וגדול-התשוקה וזך הרעיון ללמוד - כן תהיה ידיעתו יותר גמורה. ועל-כן כשנתן הקדוש ברוך הוא לשלמה מן החכמה מה שהבטיחו בה - ידע מסודות בריאת אלה המינים מה שאפשר לאדם לדעת מדרך שהוא אדם, ודיבר על-תכלית יצירת האילנות והעשבים ומיני החיים. כמו שאמר הכתוב:

וידבר על-העצים מן-הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יצא בקיר. וידבר על-הבהמה ועל-העוף ועל הרמש ועל-הדגים (מלכים-א ה, יג).

והיה זה לעד שהיתה בו רוח אלוהית. ואמר אחר-כך: ויבואו מכל-העמים לשמוע את חכמת שלמה (שם, יד).

אך על-דרך כלל יש לדעת: שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו. וכל מיני החיות יש מהם למאכלו, כצאן ובקר וזולתם.

ויש מהם לתועלתו בזולת המאכלים, כמו החמור - לשאת עליו מה שלא יוכל להוליך בידו; והסוסים להגיע בהם מהלך דרך רחוקה בימים מועטים.

ומהם - מינים שלא נדע להם תועלת; ויש-בהם תועלת לאדם, ולא יכיר אותה.

וכן האילנות והצמחים: מהם - למאכלו, ומהם - לרפאתו ממחלותיו.

וכן העשבים ושאר המינים.

וכל מה שתמצא מן החיות והצמחים שאין להם תועלת ואין להם מזון לפי מחשבתךף דע, שהדבר ההוא לחולשת שכלנו. ואי אפשר לכל-עשב ולכלפרי, ולכל-מין מבעלי החיים, מן הפילים עד התולעים, שלא יהיה בהם תועלת לאדם. והמופת על זה - שהרי בכל-דור ודור ייגלו לנו עשבים ומיני פירות שלא נגלו לקדמונינו, ויש בהם תועלות גדולות.

ואין ביכולת אדם להיות דעתו כוללת תועלות כל-צמחי הארץ; ואולם נגלה עניינם בדרך הניסיון על-הדורות החולפים.

אבל אם-תאמר מדוע נבראו הסמים הממיתים, כגון: עשב הנקרא: "ביש" ו"עשב הדם" אשר ימות בהם האדם ואין בהם תועלת? ראוי לך לדעת - שיש להם תועלות: שאם ימיתו בעת שיאכלו אותם, לא ימיתו בעת שיחבשו בהם על-גבי הגוף. וכשתכיר כי תועלת גדולה יש לאדם באפעה ובנחשים - קל וחמר במה שהם מועטים מהם בהיזק.

מה תכלית האדם?

וכאשר מצאו שתכלית כל-אלו העניינים - היא מציאות האדם, הוצרכנו לחקור כמו כן למה נמצא האדם, ומה היתה כוונת יצירתו.

וכאשר האריכו לחקור בעניין זה, מצאו לאדם פעלים רבים מאד. שהרי כל מיני בעלי חיים והאילנות יש להם פועל אחד בלבד, או שני פעלים: כמו שאנו רואים הדקלים, שאין להם פועל אלא להוציא התמרים, וכן שאר האילנות. וכן החיות: נמצא מהם מי שיארוג בלבד, כמו: העכביש; ומי שיבנה, כמו: הסנונית, ומי שיטרוף כאריה. אבל האדם יעשה מעשים רבים משתנים זה מזה. וחקרו על-כל-פעולותיו, פועל-פועל, לדעת תכלית בריאתו מאלה הפעלים, ומצאו כי תכליתו פועל אחד בלבד ובשבילו נברא; ושאר פעליו הם רק לקיים עמידתו, כדי שיושלם בו הפועל האחד ההוא. והפועל הזה הוא: לצייר בנפשו סודות המושכלות ולדעת האמתות כפי מה שהן עליו.

שהדעת ניתנת, ששווא ושקר להיות תכלית האדם לאכילה ושתייה ולבעילה, או לבנות קיר, כי כל-אלה מקרים המתחדשים עליו לא יוסיפו על-כוחו הפניניה.

ועוד: שהוא משתתף בזה עם רוב הברואים.

והחכמה - היא אשר תוסיף על-כוחו הפנימי ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד, שהרי היה קדם בכוח, וחזר להיות אדם בפועל.

והאדם קודם שישכיל וידע, הוא נחשב כבהמה, ולא נבדל משאר מיני החיות אלא בהגיון: רצוני לומר: בהגיון שהוא מציר לנפשו המושכלות. והנכבד שבמושכלות - לציר לנפשו אחדות הקדוש ברוך-הוא, וכל-הנלווה לעניין ההוא מהאלוהיות. ששאר החכמות אינן אלא להרגילו בהן עד שיגיע לדעת החכמה האלוהית. והדבור בזה העניין עד כלותו יארך מאד.

אבל עם ציור המושכלות יתחייב להרחיק רוב התענוגים הגופיים. כי תחילת השכל יצייר, שחורבן הנפש בתיקון הגוף, ותיקון הנפש בחורבן הגוף.

שהאדם, כשיהיה רודף תאוות ומגביר המורגשות על המושכלות, ומעביד שכלו לתאוותיו, עד שיחזור להיות כבהמה אשר לא תצייר לנפשה אלא האכילה והשתייה והתשמיש - בו לא יתוודע אז הכוח האלוהי, רוצה לומר: השכל, וישוב אז כאילו הוא ברייה גזורה שוחה בתוך ים ההיולי.

תכלית האדם - איש חכם וטוב

ונתברר מאלו המוקדמות כי תכלית העולם וכל אשר בו, הוא איש חכם וטוב. וכאשר יתברר לאיש שהוא ממין האדם, החכמה והמעשה, רצוני לומר: "החכמה" - לצייר בשכלו אמיתות הדברים כפי שהם עליו, ולהשיג כל מה שאפשר לאדם להשיגו; ו"המעשה" - הוא תיקון ויישור הדברים הטבעיים, ושלא יהיה שטוף בתענוגים, ושלא ייקח מהם אלא מה שיהיה בו תיקון גופו ותיקון מידותיו כולן. ועל כן, האיש שיהיה על עניין זה - הוא התכלית והוא החפץ.

וזה הדבר לא נודע מאת הנביאים בלבד, אבל חכמי האומות החולפות, ואשר לא ראו הנביאים ולא שמעו חכמתם, כבר ידעו גם הם, שאין אדם שלם, אלא כשיהיה כולל החכמה והמעשה. ודי לך בדברי החכם המפורסם בפילוסופיה שאמר: "חפץ האל ממנו להיות נבונים-חסידים". שהאדם כשיהיה חכם ונבון, אבל מבקש תאוות - אינו חכם על האמת; שתחילת החכמה מחייבת, שלא ייקח אדם ממעדנים הגופניים אלא מה שיש בו תיקון צורך גופו. וכשנפרש מסכת אבות נשלים זה העניין ונבארהו, כפי מה שהוא ראוי.

וכן מצאנו, שהנביא האשים וחשב לעוון למי שהתהלל שהוא חכם, והוא מורד במצוות ומבקש תאוות נפשו, והוא מה שאמר:

איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו... הנה בדבר ה' מאסו וחכמת-מה להם. (ירמיה ח, ח-ט)

וכן אם יהיה האדם כמו כן עובד ונזיר ומרחיק המעדנים - לבד ממה שיצטרך לתיקון גופו - והולך במנהגים הטבעיים כולם על קו המישור, ומחזיק בנועם המידות כולן, אבל אין לו חכמה - גם זה חסר השלמות, אבל הוא יותר שלם מן הראשון. אך מעשיו שהוא עושה אינם על דרך נכונה ולא על דרך אמת. ועל כן אמרו חכמים, עליהם השלום: "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ - חסיד", כאשר ביארנו.

וכל מי שיאמר בעם הארץ - שהוא חסיד, הוא מכזב החכמים שגזרו בעניין זה גזרה נחתכת, והוא מכזב השכל כמו כן. ועל כן תמצא הציווי בכל התורה: "ולמדתם אותם", ואחר כן - "לעשותם". מביא החכמה קודם המעשה: שבחכמה יגיע האדם למעשה; והמעשה - לא יגיע בו אל החכמה. וזהו מה שאמרו עליהם השלום: "שהתלמוד מביא לידי מעשה".

מדוע קיימים אלה שלא יגיעו לחכמה?

ונשאר בכאן שאלה אחת, והיא, שיוכל אדם לומר: אתם כבר אמרתם, שהחכמה האלוהית לא המציאה דבר לריק אלא לעניין, וכי כל היצורים שמתחת גלגל הירח, הנכבד מהם הוא האדם, ותכלית היות האדם לצייר לנפשו המושכלות. ואם כן, מדוע המציא הקדוש ברוך הוא כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם? ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן העורמה וריקים מן החכמה, מבקשים התאווה, ושהאיש החכם המואס בעולם הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות?!

התשובה על זה: שהאנשים ההם נמצאו לשתי סיבות:

תשובה ראשונה

האחת: להיותם משמשים לאחד ההוא. שאלו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיה, ישחת תיקון העולם ויאבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד ומצטרך לדברים רבים; והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה - כדי להשלים בהם תיקון מזונו. וכן יהיה צריך ללמוד הטוויה והאריגה - כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בניין - לבנות מקום להסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות, ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחייתו לכולן צורך מוכרח. ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה?

על כן נמצאו שאר בני אדם לתקן אלו המעשים הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צורכו מזומן לפניו, ותתיישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה. ומה טוב אמר האומר: "לולי המשתגעים נשאר העולם חרב".

שאין בעולם שיגעון דומה לשיגעון האדם: שהוא חלוש הנפש ודל ההרכבה, והוא נוסע מתחילת הגליל השני משבעה גלילות הישוב עד סוף השישי והוא עובר ימים בזמן החורף, והולך בארץ תלאובות בזמן החורב והקיץ, ומסתכן בנפשו לחיות השדה ולרמשים, כדי שירוויח דינרים. כשיקבוץ כלום מן הזהובים שמכר בהם נפשותיו השלוש, ויהיה לו מהם חלק - יתחיל לחלק אותם על אומנים לבנות לו יסוד על טבור הארץ בסיד ואבנים, כדי להקים עליו קיר שיעמוד שנים רבות. והוא יודע שלא נשאר משנות חייו מה שיוכל בהם לבלות בנין עשוי מן הגומא! היש שטות ושיגעון גדול מזה?!

וכן כל תענוגי העולם הם הוללות וסכלות גמור, אבל הם סיבה ליישב העולם. ועל כן קראו חכמים, עליהם השלום, מי שאין לו חכמה: "עם הארץ", כלומר: לא נמצאו כי אם ליישב הארץ, לפיכך הם מייחסים שמם לארץ.

ואם יאמר איש: הרי אנו רואים שוטה וכסיל, והוא שוקט בעולם, לא ייגע בה, ואחרים עובדים אותו ומתעסקים בעסקיו; ואפשר שיהיה המשתמש בעסקיו איש חכם ונבון?!

- ואין הדבר כאשר יחשוב החושב. שמנוחת הכסיל ההוא, כמו כן עובדת ומכינה הטוב ההוא לאיש אשר חפץ הבורא לתיתו לו. שאף על פי שהוא נח ברוב ממונו או רכושו, יצווה לעבדיו לבנות ארמון כליל יופי, ולנטוע כרם חשוב, כמו שיעשו המלכים וכל הדומה להם. ואפשר שיהיה הארמון ההוא מזומן לאיש חסיד, יבוא באחרית הימים, ויחסה יום אחד בצל קיר מן הקירות ההם, ויהיה לו סיבה להינצל ממות. כמו שאמר: יכין וצדיק ילבש (איוב כז, יז). או ייקחו מן הכרם ההוא כוס יין יום אחד, לעשות ממנו צרי הנקרא: תריאקה, וימלט בו מן המוות איש תמים ושלם אשר נשכו האפעה.

וכן מנהג הקדוש ברוך הוא וחכמתו אשר בה העביד הטבע: "עצות מרחוק אמונה אמן". וזה העניין ביארוהו חכמים, עליהם השלום. אמרו: כי בן זומא היה עומד על הר הבית, והיה רואה ישראל העולים לחג ואומר: "ברוך שברא כל אלה לשרתני" - כי היה עליו השלום יחיד בדורו.

תשובה שניה

והסבה השנית במציאות מי שאין בו חכמה, מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד, וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלוהית. ואין לומר באשר חייבה החכמה הראשונית: "מדוע היה כך"? כמו שאין לשאול: למה היו הגלגלים תשעה, וכוכבי לכת שבעה, והיסודותארבעה". שאלו כולם והנוהגים מנהגיהם נתחייבו להיות כך במציאה הראשונה.

והנה החכמים, עליהם השלום, כבר בארו זה. ואמר רבי שמעון בן יוחאי על אנשי דורו - ואף על פי שהיו נכבדים רובם : "ראיתי בני עליה והם מועטין; ואם שניים הם אני ובני הם". ועל כן נבראו ההמון לעשות חברה לחכמים, שלא יישארו שוממים.

ואולי תחשב שזאת התועלת קטנה, אבל היא צריכה וראויה יותר מן הראשונה, שהרי הקדוש ברוך הוא העמיד הרשעים בארץ ישראל כדי לעשות להם חברה ולהסיר שממון נפשות החסידים. הוא מה שנאמר: לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה (שמות כג, כט). וזה העניין פרשו חכמים גם כן, ואמרו: מאי "כי זה כל האדם"? (קהלת יב, יג) - "כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה", פרוש: להסיר עצבו ושממון יחידותו.

ואם כן, נתבאר מכל אשר אמרנו: שהכוונה בבריאת כל מה שיש בתוך העולם ההווה והנפסד, אינו אלא איש שלם, כולל החכמה והמעשה, כמו שאמרנו.

וכשתתבונן ותלמד מדבריהם, עליהם השלום, אלו שני העניינים, רצוני-לומר: החכמה והמעשה, מאשר בארוהו ורמזוהו - תדע, כי על נכון אמרו: שאין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה.

וכבר יצאנו מהעניין שהיינו מתעסקים בו, אבל הבאתי אלו הדברים מפני שהם מייפים האמונה, ומעוררים על בקשת החכמה, ואינם נקלים - לפי מה שאני רואה.

והנני חוזר לענייני.

פרק ח'

התלמוד ופירושיו

המסכתות הקיימות בבבלי ובירושלמי

וכשהשלים רב אשי לחבר חיבור התלמוד על מה שהוא עליו, היתה הפלגת חיבורו ועצם תועלתו לעד נאמן עליו, "די רוח אלהין קדישין בה".

ומה שנמצא מחיבור רב אשי בתלמוד הם - חמש ושלושים מסכתות.

ולא מצאנו לו דבר בסדר זרעים אלא "ברכות" בלבד;

ולא במסכת "שקלים" - מסדר מועד,

ולא על מסכת "עדויות", ולא מסכת "אבות" - מסדר נזיקין;

ולא מסכת "מדות" ומסכת "קנים" - מסדר קדשים.

ולא מצאנו לו דבר גם כן בסדר טהרות אלא מסכת "נדה" בלבד.

אחר-כך נפטר רב אשי אחר שגמר התלמוד, כאשר זכרנו, בבבל. וכן עשו חכמי ארץ ישראל מה שעשה רב אשי, וחברו התלמוד הירושלמי. ומחברו הוא רבי יוחנן. ונמצא מן הירושלמי חמשה סדרים שלמים; אבל "סדר טהרות" לא נמצא לו תלמוד בשום עניין: לא בבלי ולא ירושלמי אלא מסכת "נדה", כמו שזכרנו.

אבל יכול אדם לפרש הסדר ההוא אחר יגיעה רבה ועמל גדול, ושיסיעוהו התוספתא והבריתות, וילקט ההלכות הבאות על עניינו בכל התלמוד, ויוציא בשכלו העיקרים של המסכתות וענייניהם מן ההלכות ההן, כפי שתראה כשנפרש הסדר ההוא בעזרת השם.

הגאונים ואחריהם

וכשמתו כל החכמים, עליהם השלום, שהאחרונים מהם היו רבינא ורב אשי, והתלמוד כבר נגמר ויהי כל אשר קם אחריו, היתה תכלית כוונתו וכל מאדו להבין דבריהם שחיברו בלבד, ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע.

וחברו הגאונים פרושים רבים, אבל לא הספיק אחד מהם להשלים פירוש כל התלמוד, לפי דעתנו, יש מהם - מי שמנעו קוצר ימי חייו, ומהם מי שמנעו עסקי בני אדם בדיניהם. וחיברו כמו כן חיבורים בהלכות פסוקות: מהם בלשון ערב, ומהם בלשון הקודש, כגון: "הלכות גדולות" ו"הלכות קטועות" ו"הלכות פסוקות" ו"הלכות רב אחא משבחא", וזולתם.

וההלכות אשר עשה הרב הגדול רבנו יצחק, זכרונו לברכה, הספיקו בעד כל החיבורים ההם - מפני שהן כוללות כל הפסקים והדינים שצריכים אליהם בזמננו זה, רצוני לומר: זמן הגלות. וביאר שם על הטעויות אשר נמצאו לאשר היו לפניו בפסקיו, ואין תפישה עליו בהם אלא בהלכות מועטות, לא יגיעו עד עשר בשום פנים.

אבל הפרושים המצויים לכל הגאונים, יתוודע יתרון כל אחד כפי יתרון שכל בעליהם. והאיש הנבון המעיין בתלמוד יכול להשכיל די שכל כל גאון וגאון מדבריו ומפירושיו.

וכאשר הגיע הזמן אלינו, קמנו על מה שמצאנו מן החקירה והדרישה וההשתדלות אצל הקודמים כפי היכולת, כדי לקבל במה שנקוה להועיל בו שכר מאת הבורא. וקיבצתי כל אשר בא לידי מפרושי אדוני אבי, זכרונו לברכה, וזולתו בשם רבנו יוסף הלוי. כי לב האיש ההוא בתלמוד מבעית למי שיסתכל בדבריו ועומק שכלו בעיון, עד אשר כמעט יאמר בו: "וכמוהו לא היה לפניו מלך" במנהגו ודרכו.

ואספתי גם כן מה שמצאתי לו מן ההלכות בפירושו לנפשו; ומה שנראה לי אני כמו כן מן הפירושים, כפי חולש יכולתנו, ומה שלמדנו מן החכמה.

וחיברתי פרוש בתלתא סדרים: מועד ונשים ונזיקין, לבד מארבע מסכתות. אני חושב עתה בהן לחבר אותן ועוד לא מצאתי פנאי לדבר בהן. וחיברתי כמו כן פירוש חולין לרוב הצורך אליו. וזה הוא עסקנו אשר היינו עוסקים עם רוב הדרישה לכל מה שדרשנו.

פרק ט'

ואחר כן ראיתי לחבר במשנה חיבור שיש צורך גדול אליו על העניין שאבאר בסוף דברי זה. ואשר קראני לחבר זה החיבור הוא: אשר ראיתי התלמוד שהוא עושה במשנה דבר שאי אפשר להשיגו בסברא לעולם: שהוא מביא עקרים, ויאמר כי זו המשנה העידה על עניין כך וכך; או שזאת המשנה חסרה מלים, ותיקון דבריה ראוי להיות כך; או שזאת המשנה היא לפלוני ודעתו כך. ועוד: שהוא מוסיף במיליה ומחסר מהן ויגלה טעמיה.

תועלת הפירוש

וראיתי כשיהיה עשוי זה החיבור על העניין אשר אבאר על כל המשנה, יהיו בו ארבע תועליות גדולות:

האחת: שאנו מלמדים פירוש המשנה על נכון ובאור מליה. שאילו שאלת לגדול שבגאונים בעד פרוש הלכה מן המשנה, לא יכול לומר בה דבר, אלא אם ידע על פה תלמוד ההלכה ההיא. או יאמר לך: אראה מה שיש בה מן הדברים בתלמוד. ואין ביכולת אדם לדעת על פי כל התלמוד, וכל שכן בהיות הלכה אחת מן המשנה מפורשת בארבעה עלים וחמישה. כי יבוא דבר על דבר, וטענות וקושיות ותשובות, עד שלא ידע לבחור הברור מפרוש המשנה ההיא אלא אדם בקי בעיון.

והנה מה יעשה בהלכה אחת כי לא ישלם פירושה ופסק הדין בה אלא משתי מסכתות, או משלוש?

והתועלת השנית: הם הפסקים: שאומר לך בפירוש כל הלכה על דעת מי נפסקה ההלכה.

והתועלת השלישית: להיות כמבוא לכל המתחיל בעיון החכמה. ויקבץ לו ממנו דרך בדיקת הדיבור וביאורו, ויהיה אז כמי שכלל בדעתו כל התלמוד, ויהיה לו לעזר גדול בכל התלמוד.

והתועלת הרביעית: שיהיה למזכרת למי שקרא וידע; ויהיה כל מה שקרא ניצב בין עיניו תמיד, ותהיה משנתו ותלמודו סדורה על פיו.

וכאשר ציירתי לנפשי העניינים האלה - נערתי חוצני לחבר אשר יזמתי לעשות.

וענייני בזה החבור, פירוש המשנה כמו שפירש התלמוד. ואני בוחר הפרושים האמיתיים, ומרחיק הפירושים אשר נראה שהם נדחים בתלמוד. ואגלה העילות והטעמים אשר בשבילם נפלה המחלוקת בין החולקים בקצת המחלוקות, ועל דעת מי ההלכה, כפי אשר יתבאר בתלמוד. ואשמור בכל זה לקצר במילות, כדי שלא ישתבש לקורא. שאין פירושנו לבונן האבנים, אלא לבונן מי שיש לו לב להבין.

סדר הפירוש

וראיתי שיהיה סדור חבורי על המנהג שנהגו כל המפרשים. והוא, שאכתוב דברי המשנה עד סוף ההלכה; אחר כן אדבר על פרוש ההלכה ההיא, כפי אשר יעדנו וערכנו. ואחר כן אקח ההלכה השניה כמו כן עד סוף המשנה. וכל הלכה שתהיה ידועה ומבוארת, אכתבנה ולא נצטרך לדבר בה.

ודע שכל מקום שחולקים בית שמאי ובית הלל - הלכה כבית הלל; אלא בדברים ידועים שהלכה כבית שמאי. ובהלכות ההן בלבד אומר לך כשאפרשן: הלכה כבית שמאי.

וכן כל משנה סתם שאין מחלוקת בה - תהיה ההלכה כפי שהיא אומרת, אלא פעם אחת בין רבים; ובאותן ההלכות הזרות אומר לך: שזה "הסתם" נדחה ואינה "הלכה".

אבל שאר המחלוקות לא נצריכך בהם להרבות מחשבה, אבל מיד אומר לך הלכה על דעת מי היא, ואפילו יהיו יחיד ורבים, אומר לך: הלכה כרבים. והאל יורנו לנוכח האמת, וירחיקנו מהפכו בעזרתו, אל רם ונשא.

פרק י'

עשרה פרקי מבוא למשנה

וראיתי להביא פרקים עשרה קודם שאתחיל לפרש והם, באמונת האל, אין בם תועלת גדולה כנגד העניין שאנו עוסקים בו, אבל ייטב לעמוד עליהם למי שירצה להיות שלם במשנה.

הפרק הראשון - במניין החכמים הנזכרים במשנה ונקראו ההלכות על שמם.

הפרק השני - במנין החכמים הנזכרים במשנה בשביל מעשה שהיה בזמן אחד, או למוסר שלמדו ממנו, או דרש שאמר.

הפרק השלישי - להודיע מה שנתפרסם מיחס חכמי המשנה.

הפרק הרביעי - בחכמים שהיו בדור אחד, והדורות שהשיגו קצת החכמים לקצתם.

הפרק החמישי - בביאור שם התלמיד והרב מהם, כפי אשר נתפרסם.

הפרק השישי - בהודעת שמותם הסתומים ולהוסיף בידיעתם.

הפרק השביעי - בזיכרון מעלתם, כפי שעשה המחבר.

הפרק השמיני - בייחוסם לארצות ולמלאכות ולאנשים ולמשפחות.

הפרק התשיעי - באנשים שנפלה ביניהם מלוקת ברוב דבריהם.

הפרק העשירי - בחלוק קבלותיהם ברוב או במעוט.

הפרק הראשון - מניין החכמים שנזכרו בגלל הלכות שאמרו במניין החכמים הנזכרים במשנה ונקראו ההלכות בשמותם - כבר אמרנו בפתיחת דברינו, שמחבר המשנה קיצר דבריו בסיפור שמות האנשים המקבלים, להחל משמעון הצדיק ורעיו, והקבלה כולה חוזרת לשמעון. ומניין אלו האנשים אשר בשמם נכתבו כל הדינים והקושיות והתקנות והגזרות בכל המשנה - אחד ותשעים איש, ואלו הם:

1. רבי אליעזר בן הורקנוס.

2. רבי אליעזר בן יעקב.

3. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי.

4. יהושע בן פרחיה.

5. רבי יהושע בן חנניה.

6. רבי יהושע בן קרחה.

7. רבי יהושע בן בתירא.

8. רבי יהושע בן הורקנוס.

9. רבי אלעזר בן עזריה.

10. רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא.

11. רבי אלעזר בן צדוק.

12. רבי אלעזר בן שמוע.

13. רבי אלעזר חסמא.

14. רבי אלעזר בן פרטא.

15. רבי אלעזר בן רבי שמעון.

16. רבי אלעזר בן פאבי.

17. אבא אלעזר בן דלעה.

18. רבי יהודה בן אלעאי

19. רבי יהודה בן בתירא.

20. רבי יהודה בן בבא.

21. רבי יהודה בן אבא.

22. יהודה בן טבאי.

23. רבן שמעון בן גמליאל.

24. רבי שמעון בן יוחאי.

25. רבי שמעון השזורי.

26. רבי שמעון בן ננס.

27. רבי שמעון בן הסגן.

28. שמעון בן שטח.

29. שמעון התימני.

30. רבי שמעון בן עזאי.

31. רבי שמעון בן זומא.

32. רבי שמעון בן אלעזר.

33. רבי שמעון בן יהודה.

34. רבי שמעון בן בתירא.

35. שמעון אחי עזריה.

36. רבי חנינא סגן הכוהנים.

37. רבי חנניא בן אנטיגנוס.

38. חנינא בן חכינאי.

39. רבי חנינא בן גמליאל.

40. רבי נחוניא בן אלחנן איש כפר הבבלי.

41. רבי ישמעאל.

42. רבי נחמיה.

43. נחמיה איש בית דלי.

44. רבי יוחנן בן נורי.

45. יוחנן כהן גדול.

46. רבן יוחנן בן זכאי.

47. רבי יוחנן בן ברוקא.

48. יוחנן בן גדגדא.

49. רבי יוחנן הסנדלר.

50. רבי יוחנן בן ישוע בן חמיו של רבי עקיבא.

51. (רבי יוסי)

52. רבי יוסי בן משולם

53. רבי יוסי בן החוטף אפרתי

54. רבי יוסי הגלילי.

55. יוסף בן יועזר

65. יוסף בן יוחנן

57. רבי יוסי בן רבי יהודה.

58. רבי יוסי הכהן.

59. יוסי בן חוני.

60. רבן גמליאל.

61. רבן גמליאל הזקן.

62. דסתאי איש כפר דמאי.

63. רבי דסתאי ברבי ינאי

64. אבא שאול.

65. רבי טרפון

66. רבי מאיר.

67. רבי עקיבא.

68. רבי חצפית

69. רבי נתן.

70. נחום הלבלר.

71. רבי מיאשא.

72. רבי צדוק

73. נחום המדי.

74. רבי דוסא בן הרכינס.

75. רבי אלעאי.

76. בן כוברי.

77. רבי פפיס.

78. רבי מתיא בן חרש.

79. נתאי הארבלי.

80. שמעיה.

81. אבטליון.

82. הלל.

83. שמאי.

84. רבי זכריה בן הקצב.

85. אדמון.

86. חנן בן אבשלום.

87. רבי ידוע הבבלי.

88. עקביא בן מהללאל.

89. רבי יקים איש חדיד.

90. מנחם בן סגנאי.

91. רבי יעקב.

ולא שמרנו בזכרון שמותם סדר זמניהם.

הפרק השני - מניין החכמים שנזכרו בגלל מעשה או דרשה במניין החכמים הנזכרים במשנה בשביל מעשה שהיה בזמן אחד מהם, או מוסר שייסר בו, או פסוק שאמר בו דרש.

כבר הביאו במשנה זיכרון חכמים רבים, לא בשביל שסמוך להם דבר מן הלכות באסור או התר, אבל נזכרו בשביל דבר אשר קרה בזמן אחד מהם, או שלמד מוסרים. כגון הנזכרים ב"אבות" - ולמדו ממנו המוסר ההוא, או הדרש אשר דרש שאינו מורה על איסור והיתר, וכתבו העניין על שמו. ומניןהאנשים אשר בא זיכרונם על אחד מהעניינים שזכרנו ודומיהם - שבעה ושלושים איש ואלו הם:

1. רבי יהושע בן לוי

2. רבי אלעזר הקפר

3. רבי אלעזר בן ערך

4. רבי אלעזר המודעי

5. יהודה בן תימא

6. רבי שמעון בן נתנאל

7. רבי שמעון בן עקשיא

8. רבי שמעון בן חלפתא

9. חנינא בן דוסא

10. חנניא בן חזקיה בן גרון

11. רבי חנניה בן תרדיון

12. רבי נחוניא בן הקנה

13. רבי ישמעאל בן פאבי

14. יוחנן בן החורני

15. רבי יוסי בן יהודה איש כפר הבבלי

16. רבי יוסי בן דרמסקית

17. רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא

18. רבי שמעון איש המצפה

19. חוני המעגל

20. רבי הורקנוס

21. רבי ינאי

22. רבי נהוראי

23. אנטיגנוס איש שוכו

24. רבי חלפתא איש כפר חנניא

25. רבי לויטס איש יבנה

26. רבי יונתן

27. שמואל הקטן

28. בן בג בג

29. בן הא הא

30. אליהועיני בן הקוף

31. חנמאל המצרי

32. רבי שמעון בן מנסיא

33. אבא שאול בן בטנית

34. זכריה בן קבוטל

35. בבא בן בוטא

36. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא

37. רבי ישמעאל ברבי יוסי

ולא כוונתי גם בזכרון אלה לזכרם על סדר זמנם.

אם כן, כלל מספר החכמים הזכורים במשנה - מאה ושמונה ועשרים. ושני אנשים הביאו זכרם והם: אלישע אחר - ולא ספרנו אותו בכלל אלו הטהורים, בשביל העניין שנודע לו, ומנחם, חברו של שמאי, ולא ספרנו אותו כמו כן, שלא נמצא לו במשנה דבר בשום פנים להיות נלווה לכל הדברים אשר ספרנו.

הפרק השלישי - באשר נתפרסם מיחש חכמי המשנה.

מהם - רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, בן רבן שמעון, בן רבן גמליאל, בן רבן שמעון, בן רבן גמליאל הזקן, בן רבן שמעון, בן הלל הנשיא - והוא הלל הבבלי אשר אליו נסמכה כת מן החכמים האחרונים, ועל דעתו היתה ונקראה: "בית הלל". והלל זה הוא מבני שפטיה בן אביטל בן דוד ואלה השבעה חכמים כבר התבאר שהם מזרע דוד.

מהם - ארבעה מקהל גרים, והם שמעיה ואבטליון, ורבי עקיבא ורבי מאיר.

ומהם - כהנים: שמעון הצדיק, אשר אליו חזרה הקבלה כולה לקיים מה שנאמר: יורו משפטיך ליעקב, ותורתך לישראל (דברים לג, י). ורבי אלעזר בן עזריה, הוא עשירי לעזרא, ושמעון דודו, והוא הידוע: שמעון אחי עזריה, ורבי אלעזר בן שמוע, ורבי חנניה סגן הכהנים, ורבי שמעון בנו, והוא הידוע: רבי שמעון בן הסגן, וישמעאל בן פאבי, ויוחנן כהן גדול, ורבן יוחנן בן זכאי, ויוסי בן יועזר, ורבי יוסי הכהן, ורבי טרפון, אליהועיני בן הקוף, חנמאל המצרי. ושאריתם מישראל ולא נודע בהם יחס, במה שאני יודע.

הפרק הרביעי - באנשים מן החכמים שהיו בדור אחד והשיגו קצתם לקצתם:

שמעון הצדיק ורבי דוסא בן הרכינס היו בדור אחד. והאריך ימים רבי דוסא בן הרכינס עד שהשיג לרבי עקיבא ואנשי דורו - וזו היא החבורה הראשונה.

והשניה: אנטיגנוס איש שוכו ורבי אלעזר בן חרסום.

והחבורה השלישית: יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים.

והחבורה הרביעית: יוחנן בן מתתיה ויהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי.

והחבורה החמישית: חוני המעגל ואליהועיני בן הקוף, ויהודה בן טבאי ושמעון בן שטח.

והחבורה הששית: עקביא בן מהללאל, ושמעיה ואבטליון, ואדמון וחנן, ורבי מיאשה.

והחבורה השביעית: שמאי והלל ומנחם, ויהודה בן בתירה, ורבי פפיס, ורבי יוחנן בן בג בג, וחנניה בן חזקיה בן גרון, ונחוניה בן הקנה, ובבא בן בוטא, ורבי יוחנן בן החורני, ורבן גמליאל הזקן, ונחום הלבלר.

ואלו שבע כתות היו בבית שני מתחילתו ועד סופו ולא ראו החורבן.

אבל החבורה אשר אחרי אלו שראו החורבן הם: רבי אליעזר בן יעקב, ורבי צדוק, ורבי אליעזר בנו, ורבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו, ורבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול, ואבא שאול, ורבי אלעזר המודעי, ורבי חנינא סגן הכהנים, ורבן גמליאל, ורבי שמעון בנו, ורבי חנניה בן אנטיגנוס, ורבי חנינא בן דוסא, ורבי חנניה בן תרדיון, ושמואל הקטן, ורבי אלעזר בן פרטא, ורבי אלעזר בן דמא, וחנניה בן חכינאי, ורבי יהודה בן אבא.

והכת השנית שאחר החורבן: רבי טרפון, ורבי עקיבא, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי ישמעאל, ורבי יהושע בן קרחה, וחנניה איש אונו, ושמעון בן ננס, ויוחנן בן ברוקה ורבי ישמעאל בנו, ורבי יוחנן בן גודגדא, ורבי אלעזר חסמא, ורבי יהודה בן תימא.

והחבורה השלישית: רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי נתן, ורבי יוחנן הסנדלר, ורבי יוסי הגלילי, ורבי אלעזר בנו, ורבי אלעזר בן שמוע, ושמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, ורבי חצפית התרגמן.

והחבורה הרביעית: רבי יהודה הנשיא ורבן גמליאל ורבי שמעון בניו, וריב שמעון בן יוחאי ורבי אלעזר בנו, ורבי שמעון בן אלעזר, ורבי ישמעאל ברבי יוסי, ורבי יונתן - וזאת החבורה, היא האחרונה מחבורות חכמי המשנה.

הפרק החמישי - בבאור שם התלמיד והרב מהם, כפי אשר נתפרסם.

כבר הקדמנו בפתיחת דברינו, שרבנו הקדוש מחבר המשנה - תלמיד אביו היה. וכן כל אחד מזקניו, עליהם השלום - תלמיד האב היה, עד הלל, עד שמעון הצדיק כמו שזכרנו. וכן רבן יוחנן בן זכאי תלמידו של הלל.

ותלמידי רבן יוחנן בן זכאי - חמִשׁה: רבי אליעזר בן הורקנוס שנודע ענינו, ורבי יהושע בן חנניה, ורבי יוסי הכהן, ורבי שמעון בן נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך - והיא הכת אשר נתבשרה בחיי העולם הבא, כמו שנתפרסם בתלמוד, להם ותלמידיהם ותלמידי תלמידיהם.

ורבי עקיבא - תלמידו של רבי אליעזר בן הורקנוס, והוא רבו מובהק. והיה לו לרבי עקיבא קצת לימוד אצל רבי טרפון, אבל אינו רבו אלא חברו. והיה רבי עקיבא מכבד רבי טרפון ואומר לו: "רבי", והיה רבי טרפון אומר לו לרבי עקיבא: "עקיבא". וכבר אמר לו רבי עקיבא: "הרשני לומר לפניך דבר ממה שלמדתני", כמבואר בסִפרא.

ורבי מאיר ורבי שמעון בן יוחאי - תלמידים לרבי עקיבא, והוא רבם המובהק. והיה לרבי מאיר קצת לימוד אצל רבי ישמעאל וזולתו.

ורבי יהודה קרא אצל רבי אלעזר בן עזריה, והוא רבו מובהק. וכל שתמצא במשנה: "רבי פלוני בשם רבי פלוני" - דע שהוא תלמידו, ולפיכך קיבל ממנו.

והיה לרבנו הקדוש קצת לימוד לפני רבי אלעזר בן שמוע.

וסומכוס תלמיד של רבי מאיר, וחשב ללמוד לפני רבי יהודה אחר מותו - ולא היה כן.

הפרק השישי - לגלות הסתום משמותם, כדי להוסיף בה פרסום עד שיהיו נקובים.

רבי אליעזר סתם הנזכר במשנה - הוא רבי אליעזר בן הורקנוס, תלמיד רבן יוחנן בן זכאי.

ורבי יהושע סתם - הוא רבי יהושע בן חנניה, תלמיד רבן יוחנן בן זכאי.

ורבי יהודה סתם הנזכר במשנה - הוא רבי יהודה בן אלעאי, שעליו נאמר בתלמוד: "מעשה בחסיד אחד", והוא שמו המפורסם אצלם.

ורבי אלעזר סתם - הוא רבי אלעזר בן שמוע הכהן, שהיה בדורו של רבן גמליאל, שרצה ללמוד לפניו רבנו הקדוש ולא הניחו תלמידיו ללמוד לפניו אלא מעט.

ורבי שמעון הנזכר במשנה סתם - הוא רבי שמעון בן יוחאי, תלמיד רבי עקיבא שנודע ענינו עם הקיסר.

ורבי אלעזר ברבי שמעון הוא בנו.

ובן עזאי ובן זומא ובן ננס הם: שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, ושמעון בן ננס.

ובן בתירא - הוא רבי יהושע בן בתירה.

ובן בג בג - הוא רבי יוחנן בן בג-בג.

ויוחנן כהן גדול - הוא יוחנן בן מתתיה הידוע, הנזכר בתפלות בסיפור הנצחון על מלכי יוון.

ורצו רבי מאיר, ורבי נתן לבייש את רבן שמעון אביו של רבנו הקדוש על דבר יארך להזכיר ענינו - והרחיקם רבן שמעון מישיבתו. וכשהיו אומרים הלכה על שם אחד מהם: אם היתה בשם רבי מאיר יאמרו: "אחרים אומרים": ואם היתה בשם רבי נתן יאמרו: "יש אומרים".

אך מה שאמר רבי במשנה: "משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא" - הוא רבי מאיר.

ומה שאמרו: "הדנין לפני חכמים" - הם חמשה אנשים: רבי שמעון בן עזאי, ורבי שמעון בן זומא, ורבי שמעון בן ננס, וחנן, וחנניה איש אונו.

ורבי מאיר נקרא גם כן: רבי נהוראי והעניין אחד, ושמו מעקרו - "רבי נחמיה".

אבל מה שנאמר במשנה: "חכמים" - פעמים יכנה "חכמים" אחד מן האנשים שהקדמנו שמותם, ופעמים ירצה לומר: כל המון החכמים, ופעמים יבאר התלמוד ויאמר: מאן חכמים? - רבי פלוני. ואולם יעשה זה - בהיות המקבלים רבים שקבלו מן החכם ההוא, ובעבור היות אנשי הדעה ההיא רבים, יקראם: "חכמים", ואפילו שתהיה לאיש אחד.

ואולם מה שאמרו "בית שמאי" ו"בית הלל" - רצונו לזכור החבורה הנוטה לדעת שמאי והחבורה הנוטה לדעת הלל, שתלמידי האדם הם אנשי ביתו.

ו"רבי" - הוא רבנו הקדוש, והוא: רבי יהודה הנשיא, השישי להלל הזקן - והוא מחבר המשנה.

וכל מקום שנאמר במשנה: "באמת אמרו" - הוא הלכה למשה מסיני.

אבל "סתם משנה" - הוא מה שהסכימה עליו דעת רבים והשתווה עיונם בו ולא נפלה בו מחלוקת, או שקיבלוהו רבים מפי רבים עד משה, כפי אשר חלקנו בפתיחת דברינו.

והמקבל היותר קרוב שנתייחס אליו המאמר - הוא רבי מאיר, וזהו העניין שאמרו: "סתם משנה - רבי מאיר". אלא במקצת סתומות אפשר שהם לרבי מאיר לבדו, ועליו מחלוקת; או יהיו לאיש אחר חוץ מרבי מאיר, והתלמוד יבאר אותם. וכשנפסוק ההלכה על דעת מי היא בכל הלכה מהלכות המשנה - אז תגיע לתכלית שאלתך בעניין זה.

הפרק השביעי - בסדר מעלותם

כמו שעשה המחבר. חילק מעלות האנשים הנזכרים במשנה - שהם מאה ושמונה ועשרים - לשלוש מעלות:

שכל מי שהיה בעיניו נכבד מאד במעלתו על כל המעלות - קראו בשמו, כגון: שאמר הלל ושמאי ושמעיה ואבטליון - וזה לגדולתם וכבוד מעלתם, בשביל שאי אפשר למצוא כינוי ראוי להם לכבד בו את שמם, כמו שאין כינוי לנביאים.

אבל החכמים שהיו בעיניו למטה מן המעלה הזו, יכנה אותם ב"רבן", כגון: רבן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי.

ושהיו בעיניו למטה מן המעלה הזאת יכנה: "רבי", כמו שאמר: רבי מאיר ורבי יהודה. והיה מכנה אנשי המעלה הזאת כמו כן: "אבא", כמו שהוא אמר: אבא שאול. ולפעמים יעביר הכינוי מהם ואינו חושש - כגון שהוא אומר: שמעון אחי עזריה ואלעזר איש ברתותא.

וכלל האנשים אשר נקראו בשמם על דרך כבוד ולא כינה אותם, אלו הם:

שמעון הצדיק

אנטיגנוס איש שוכו

יוסי בן יועזר

יוסי בן יוחנן

יוחנן כהן גדול

יהושע בן פרחיה

נתאי הארבלי

חוני המעגל

אליהועיני בן הקוף

חנמאל המצרי

יהודה בן טבאי

שמעון בן שטח

עקביא בן מהללאל

שמעיה ואבטליון

חנן ואדמון

הלל ושמאי

נחום הלבלר

חנניה בן חזקיה בן גרון

בבא בן בוטא.

וכל מי שנזכר בשמו מלבד אלה - העביר כינויו משמו, ולא הקפיד עליהם.

הפרק השמיני - בהתייחסם לארצות, ולמלאכות, ולאנשים, ולמשפחות.

כל אלו האנשים המקבלים הוסיף להם מחבר המשנה ידיעה ופרסום על פי עניינים שונים.

יש מהם - מי שייחס אותם למלאכתו כדי לפרסם שמו, כגון שאמר: נחום "הלבלר", ורבי שמעון ה"שזורי".

ומהם - שייחס לארצו, כגון שאמר: איש חדיד ואיש-אונו ואיש ברתותא. וענין מה שאמר: "איש צרידה" "ואיש ירושלים" וזולתם מן המקומות מפני שהוא ידוע המקום ההוא וכבודו, כלומר: כי זה האיש אשר הוא מאנשי המקום ההוא - באמת ראוי לקרותו: איש.

ומהם - מי שיודיענו בשם אביו, או אחיו, כגון מאמרו: רבי פלוני בן פלוני, או רבי פלוני אחי פלוני וזה הרבה.

ומהם - מי שיודיעהו במשפחתו, כגון שאמר: פלוני הכהן.

הפרק התשיעי - באנשים אשר נפלה בינם מחלוקת ברוב המקומות

האנשים אשר תמצא ביניהם מחלוקת במשנה ברוב הדברים - אלו הם:

רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי שמעון, ורבי יוסי. אלה הארבעה - נפלה מחלוקת בין כל שנים מהם, ובין ארבעתם גם כן.

ורבי אליעזר - כמו כן תמצאנו חולק עם כל אחד מאלו הארבעה, אבל פחות מן המחלוקת הנופלת בין הארבעה.

וכן רבי עקיבא, ורבי אליעזר, ורבי יהושע - תמצא מחלוקת בין כל אחד מהם ובין שלשתם כמו כן, אבל פחות ממחלוקת הארבעה הנקדמים. ותמצא המחלוקת כמו כן בין רבי עקיבא, ורבי ישמעאל, ורבי טרפון, ורבי אלעזר בן עזריה, פחות מן המחלוקת אשר הקדמנו.

ואחריהם המחלוקת - בית שמאי ובית הלל.

ואחריהם מחלוקת -רבן גמליאל, או רבן שמעון בן גמליאל, או רבי עם כל אחד מהם מהנזכרים עתה.

ובין אלו האנשים היא המחלוקת ברוב המשנה, אלא בעניינים זרים.

הפרק העשירי - בחלוק הלכותיהם בין רב למעט

אלו החכמים המקבלים המשנה כאשר חלקנו- יש מהם - מי שנכתבו בשמו הלכות רבות, כמו: רבי מאיר ורבי יהודה, ויש מהם - מי שנכתבו בשמו הלכות מועטות, כגון: רבי אליעזר בן יעקב, כאשר אמרו: "משנתו של רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי", רצונם-לומר: מעטה - והלכה כמותה. וסדר רוב הלכותיהם ומעוטם - כפי אשר זכרנו בפרק הקודם - מרוב מחלוקותם ומעוטן.

ויש מהם - מי שלא נכתבה לו במשנה אלא הלכה אחת בלבד ולא הוסיפו לשנות שמו בדבר ממשפטי המצוות, והם שבעה ושלושים איש:

1. נחום הלבלר

2. ורבי מיאשא-במסכת "פאה" בלבד, ולא נשנה להם דבר שני בשום פנים במקום אחר.

3. וחנניה בן חכינאי

4. ורבי יוסף בן החוטף אפרתי - ב"כלאים" בלבד.

5. ורבי אלעזר חסמא

6. ורבי יוסי בן משולם - ב"תרומות" בלבד.

7. ורבי חצפית - ב"שביעית" בלבד.

10. נחום המדי - ב"שבת" בלבד.

11. ורבי אלעאי

12. ורבי דסתאי בר רבי ינאי - ב"ערובין" בלבד.

13. ורבי שמעון בן הסגן

14. ובן כוברי - ב"שקלים" בלבד.

15. ויהודה בן טבאי,

16. ושמעון בן שטח,

17. ויוסי בן יועזר,

18. ויוסי בן יוחנן,

19. ונתאי הארבלי,

20. ויהושע בן פרחיה - ב"חגיגה" בלבד.

21. ושמעון התימני,

22. ונחמיה איש בית דלי - ב"יבמות" בלבד.

23. ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי,

24. ורבי יהושע בן הורקנוס - ב"סוטה" בלבד.

25. ידוע הבבלי - ב"מציעא" בלבד.

26. רבי שמעון בן יהודה - ב"שבועות" בלבד.

27. ורבי שמעון בן בתירה,

28. ורבי נחוניא בן אלנתן איש כפר הבבלי,

29. ורבי יוסי הכהן,

30. ורבי יקים איש חדיד,

31. ומנחם בן סגנאי - ב"עדיות" בלבד.

32. ושמעון אחי עזריה,

33. ויוסי בן חוני - ב"זבחים" בלבד.

34. ורבי אלעזר בן פאבי - ב"מסכת טהרות" בלבד.

37. ורבי יוחנן בן ישוע בן חמיו של רבי עקיבא - ב"ידים" בלבד.

אלה האנשים כולם הספורים - אין לאחד מהם בכל דיני המשנה אלא הלכה אחת במסכת אשר זכרנו. ונשלם לנו העניין אשר רצינו להקדים אותו, ואנחנו עתה מתחילים לפרש כפי שיעדנו.

---

[1] כמו-כן, מובא בתקוני הזהר, תקונא חד סר דף כו ע''ב: "וְאִית הֵיכָלָא דִנְבוּאָה, דְלָא מִתְפַּתְּחָא אֶלָּא לְבַר נַשׁ דַּהֲוָה חָכָם גִּבּוֹר וְעָשִׁיר"  (תוספת שלי)

[2] וא"ר יוחנן משום ר' יוסי כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפי' על תנאי לא חזר בו

[3] וּפֹרֵץ גָּדֵר יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ:   קהלת, י', ח'

[4] שִׁבְעָה דְבָרִים בַּגֹּלֶם וְשִׁבְעָה בֶחָכָם {ל}. חָכָם אֵינוֹ מְדַבֵּר בִּפְנֵי מִי שֶׁהוּא גָדוֹל מִמֶּנּוּ בְחָכְמָה וּבְמִנְיָן {לב}, וְאֵינוֹ נִכְנָס לְתוֹךְ דִּבְרֵי חֲבֵרוֹ, וְאֵינוֹ נִבְהָל לְהָשִׁיב, שׁוֹאֵל כָּעִנְיָן וּמֵשִׁיב כַּהֲלָכָה, וְאוֹמֵר עַל רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן וְעַל אַחֲרוֹן אַחֲרוֹן, וְעַל מַה שֶּׁלֹּא שָׁמַע, אוֹמֵר לֹא שָׁמָעְתִּי, וּמוֹדֶה עַל הָאֱמֶת. וְחִלּוּפֵיהֶן בַּגֹּלֶם: אבות פרק ה' משנה ז'